από τον νέο Λόγιο Ερμή τ. 3
Είναι γνωστό το ζήτημα της εθνικής ασυνέχειας, που προέκυψε στην Ελλάδα, κατεξοχήν μετά τις παρατηρήσεις του Γερμανού ιστορικού Ιάκωβου Φιλίππου Φαλλμεράιερ, σχετικά...
με την εθνολογική μεταβολή που είχε υποστεί ο ελληνικός πληθυσμός, εξαιτίας της καθόδου των Σλάβων προς το Νότο, από τους χρόνους ήδη του Βυζαντίου, και μάλιστα από τον 7ο αιώνα.
Στην Ελλάδα πολλοί (και πολλοί μεταξύ αυτών από μιαν αυθόρμητη πατριωτική παρόρμηση) ζήτησαν να αντικρούσουν την άποψη αυτή.
Διακρίθηκαν κατ’αρχάς ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος και ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, ενώ αργότερα ο Διονύσιος Ζακυθηνός, εξέχων βυζαντινολόγος, ασχολήθηκε με το ζήτημα της τύχης των Σλάβων στην Ελλάδα.
Ιάκωβος Φαλλμεράιερ
Τα επιχειρήματα του Φαλλμεράιερ αποδείχθηκαν ανίσχυρα. Εξάλλου, πρέπει να σημειωθεί (πράγμα που δεν γίνεται συνήθως) ότι ο ίδιος ο Γερμανός ιστορικός ανεσκεύασε αργότερα τη ρήση του ότι στους νεότερους Έλληνες δεν έρρεε πλέον ούτε σταγόνα αρχαίου ελληνικού αίματος. Άλλωστε, κανένας εχέφρων άνθρωπος, μετά παρέλευση τόσων αιώνων, με συνακόλουθες επιμειξίες λόγω εισβολών και κατακτήσεων δεν θα υποστήριζε την πλήρη φυλετική συνέχεια των Ελλήνων. Πάντως στο έργο του για την Ιστορία της Χερσονήσου της Πελοποννήσου (1830-1836) διαπίστωνε ότι οι Έλληνες, γύρω στο έτος 1000, είχαν επιτύχει τη Rehellenisierung (επανελληνοποίηση). Η θεωρία του Φαλλμεράιερ περί Σλάβων προέβλεπε την επέκτασή τους προς τη Δύση και το Νότο (μια μαρτυρία περί αυτής αποτελούσε και η εκδοχή του για την προώθησή τους έως μέσα στο Βυζάντιο). Αλλά ο ίδιος υποστήριξε τη στενή προσέγγιση των Ελλήνων με το ρωσικό κόσμο, δια της ανατολικής ορθόδοξης Εκκλησίας, γεγονός που τον προβλημάτιζε απέναντι σε μια διασπασμένη Δύση (και Γερμανία). Το 1840-1842 έβλεπε την προοπτική ενός ένδοξου gräcoslawisches Moskowitertum, του ελληνοσλαβικού κόσμου της Μόσχας.
Τελικά έχει δίκαιο ο Hans Eideneier, όταν παρατηρεί ότι ο Φαλλμεράιερ μπορεί να θεωρηθεί:
Έμμεσα ο πατέρας μιας εθνικής ελληνικής επιστήμης, που αποφάσισε ότι, καταπολεμώντας τον, είχε χρέος να αναζητήσει τις ρίζες της στην αυτόχθονη ιστορία και γλώσσα […]. O Jakob Philipp Fallmerayer […] με τους ισχυρισμούς του για το αίμα που ρέει ή δεν ρέει στις φλέβες των Ελλήνων συνετέλεσε στην αυτοσυνειδησία των Ελλήνων και του νέου τους κράτους πολύ περισσότερο από ολόκληρη τη φιλελληνική κίνηση της κεντρικής Ευρώπης.
Αποφασιστικό ρόλο στη συνείδηση της ιστορικής σχέσης των νεότερων Ελλήνων με την αρχαία Ελλάδα είχε διαδραματίσει το Βυζάντιο, γιατί ακρογέφυρες στην Ιστορία δεν στήνονται.
Οι λογικοί άνθρωποι, που τυχαίνει να ασχολούνται με το ζήτημα τούτο, δεν βρίσκουν δυσκολία στο να το πιστέψουν. Υπάρχει άλλωστε και η συνηγορία των ξένων επιστημόνων και διανοουμένων. Ήδη ο υπότιτλος του βιβλίου του σύγχρονου Γάλλου μεσαιωνολόγου Συλβαίν Γκουγκενέμ, Ο Αριστοτέλης στο Μον-Σαιν-Μισέλ: Οι ελληνικές ρίζες της χριστιανικής Ευρώπης (έχει κυκλοφορήσει και σε ελληνική έκδοση) επισφραγίζει την πραγματικότητα της συνέχειας. Στον πρόλογο ο συγγραφέας υπενθυμίζει «το πάγιο ενδιαφέρον για την αρχαία Ελλάδα κατά τους πρώτους αιώνες του Μεσαίωνα, καθώς και τα πολιτισμικά συστατικά της χριστιανής θρησκείας» και, ακόμη, το γεγονός, «ότι η αρχαία Ελλάδα επιβιώνει εν μέρει στους κόλπους της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, αυτού του αχανούς πολιτικού και πολιτισμικού οικοδομήματος, που συνήθως εξαιρείται από την ευρωπαϊκή ιστορία».
Σήμερα πάντως, με την καινοφανή έννοια «έθνος-κράτος», ορισμένοι επανέρχονται και στην αμφισβήτηση της συνέχειας, μέσα στη γενικότερη άλλωστε αμφισβήτηση κάθε ιδέας παράδοσης. Ένας από τους πιο περιβόητους «μοντερνιστές» (εννοώ τον Ernest Gellner) διατρανώνει χωρίς ίχνος αμφιβολίας και ενδοιασμού:
Μοντερνιστές, όπως εγώ, πιστεύουμε ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε γύρω στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα, και δεν υπάρχει τίποτε το προγενέστερο το οποίο να επιφέρει την παραμικρή διαφοροποίηση στα ζητήματα που αντιμετωπίζουμε.
Το έθνος-κράτος, υποστηρίζεται, αναπτύχθηκε στον 19ο και στον 20ο αιώνα, στενά συνδεδεμένο με τον εθνικισμό, που «εντάσσει ολόκληρο τον πληθυσμό μιας επικράτειας στο εθνικό κέντρο», κάτι «αδιανόητο σε προνεωτερικές εποχές», όπου υπήρχε μόνο «η ταύτιση του ατόμου με την τοπική κοινότητα» ενώ στον 19ο και 20ο αι. παρατηρείται η ταύτιση του ατόμου με τη ‘‘φαντασιακή κοινότητα’’». Είναι έτσι σαν να λέμε, ότι αυτή η διευρυμένη χωρικά κοινότητα υπήρχε, περίπου, στη φαντασία του πληθυσμού. Δίνεται και ένα παράδειγμα, η επανάσταση του 1821, όπου:
Η ελληνική ταυτότητα ήταν εθνοτική (βασιζόταν στη θρησκεία και στη συνέχεια της γλώσσας) και τοπικιστική (το υποκείμενο ταυτιζόταν με την κοινότητά του και όχι με το οθωμανικό κράτος). Με το όραμα του ελληνικού κράτους, την ίδρυσή του και την εδραίωσή του, περνάμε από το εθνοτικό στο εθνικό. Από το τοπικό στο υπερτοπικό.
Ομολογώ πως μου είναι εξαιρετικά δύσκολο να βρω ουσιώδεις διαφορές ανάμεσα στο εθνοτικό και το εθνικό, το τοπικό και το υπερτοπικό, προκειμένου περί του ίδιου, επί αιώνες, πληθυσμού. Αναρωτιέμαι, πώς είναι δυνατό να μην είναι εθνικός ένας πληθυσμός, όταν ανάμεσα στις εθνοτικές ομάδες τους αναγνωρίζονται ως κοινά γνωρίσματα η θρησκεία και η γλώσσα, όταν μάλιστα η θρησκεία, με τα προνόμια που της είχε παραχωρήσει ο σουλτάνος, αποτελούσε μια δύναμη κι έναν παράγοντα που αναδεικνυόταν ευρύτερος και υπέρτερος απ’ όσο συνήθως είναι. Το να θεωρείται π.χ. ο πατριάρχης στην Τουρκοκρατία εθνική αρχή, αυτό ανάγεται στη σφαίρα της φαντασίας, γιατί δεν έχει έλθει ακόμα η ώρα του εθνικισμού; Δεν υπάρχει ο ευρύτερος λαϊκός πολιτισμός που, με όλες τις επιμέρους παραλλαγές αφορά το σύνολο των «εθνοτικών» πληθυσμών θέτοντας de facto έναν εθνικό πολιτισμό; Πώς μπορεί να μοιράσει κανείς «εθνοτικά» τα διάσπαρτα σε όλη την επικράτεια κοινά π.χ. έθιμα του γάμου ή τα δημοτικά τραγούδια;
Αξίζει εξάλλου να τονισθεί ότι το βιβλίο του Μπένεντικτ Άντερσον, που εξήψε τη φαντασία και των καθ’ ημάς μοντερνιστών, γράφτηκε με βάση «φαντασιακά» κράτη της νοτιοανατολικής Ασίας, τα οποία αναζητούσαν και ήθελαν να στηρίξουν την εθνική τους ταυτότητα κάτω από ολότελα διαφορετικούς τρόπους και συνθήκες. Κατά την ομολογία του συγγραφέα, στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης του βιβλίου του:
Οι ένοπλες συγκρούσεις στην Ινδοκίνα, μεταξύ των ετών 1978-1979 […] αποτέλεσαν την άμεση αφορμή να γραφεί το αρχικό κείμενο των Φαντασιακών Κοινοτήτων.
Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος
Και για το βασικό δέκατο κεφάλαιο («Απογραφή, Χάρτης, Μουσείο») αναφέρει ότι τα «δεδομένα» του αντλούνται ολοκληρωτικά από τη νοτιοανατολική Ασία. Στο ίδιο κεφάλαια ομολογεί ότι, αντίθετα με ό,τι είχε υποστηρίξει αρχικά, η μεταγενέστερη έρευνά του τον έπεισε ότι «τα ίχνη της γενεαλογίας (του εθνικισμού) θα έπρεπε να αναζητηθούν στις φαντασιακές συλλήψεις του αποικιακού κράτους», όσο κι αν αυτό το συμπέρασμα προκαλεί κάποιαν έκπληξη. Αποικιακό, λοιπόν, κράτος και η τουρκοκρατούμενη Ελλάδα;
Το ακόλουθο απόσπασμα από το όγδοο κεφάλαιο («Πατριωτισμός και ρατσισμός») είναι σαν να αφιερώνεται στους προπετείς Έλληνες μοντερνιστές που μυκτηρίζουν την έννοια της πατρίδας και του έθνους:
Σε μια εποχή που είναι κοινός τόπος για τους προοδευτικούς, κοσμοπολίτες διανοουμένους (ιδιαίτερα στην Ευρώπη;) η επιμονή στον σχεδόν παθολογικό χαρακτήρα του εθνικισμού, στις ρίζες του στο φόβο και στο μίσος για τον «Άλλο», και στη συγγένειά του με το ρατσισμό, είναι χρήσιμο να θυμηθούμε ότι τα έθνη εμπνέουν αγάπη και συχνά αγάπη που φτάνει στην αυτοθυσία. Τα πολιτισμικά προϊόντα του εθνικισμού (ποίηση, μυθιστόρημα, μουσική, πλαστικές τέχνες) δείχνουν καθαρά αυτή την αγάπη με χίλιες διαφορετικές μορφές και τρόπους. Από την άλλη, δείχνουν πόσο σπάνιο είναι στ’ αλήθεια να βρει κανείς ανάλογα προϊόντα του εθνικισμού που να εκφράζουν φόβο και μίσος. Ακόμα και στην περίπτωση των αποικιοκρατούμενων λαών, που έχουν κάθε λόγο να αισθάνονται μίσος για τους ιμπεριαλιστές κυριάρχους τους, προκαλεί έκπληξη το πόσο ασήμαντο είναι το στοιχείο του μίσους στις εκδηλώσεις του εθνικού αισθήματος.
Όπως και αν έχει το πράγμα, το ελληνικό έθνος δεν χρειάστηκε να επινοηθεί. Ούτε καν ο Ηρόδοτος του 5ου π.Χ. αιώνα το επινόησε, όταν μνημόνευε τους λόγους, που είπαν οι Αθηναίοι στους Σπαρτιάτες, όταν οι τελευταίοι φοβήθηκαν ότι θα συμμαχήσουν οι Αθηναίοι με τους Μήδους για την εξουδετέρωσή τους. Υπήρχαν, είπαν, «πολλά τε καὶ μεγάλα» που τους εμποδίζουν να προβούν σ’ αυτό. Πρώτα, όσα είχαν υποστεί οι Αθηναίοι (ως πόλη) από τους Πέρσες στην πρώτη εκστρατεία τους. Αλλά δεν μιλούσαν μόνο για τον εαυτό τους, αλλά για όλο το έθνος:
Αὖτις δὲ τὸ ἑλληνικόν, ἐὸν ὅμαιμόν τε καὶ ὁμόγλωσσον, καὶ θεῶν ἱδρύματά τε κοινὰ καὶ θυσίαι ἤθεά τε ὁμότροπα τῶν προδότας γενέσθαι Ἀθηναίους, οὐκ ἂν εὖ ἔχοι (8, 144).
Φυσικά δεν μιλούμε σήμερα, όπως σημειώθηκε και πιο πάνω, για το «όμαιμον», όμως το «ομόγλωσσον» έχει επιδείξει μια σπάνια αντοχή, ενώ υπάρχουν ασφαλώς και τα ομότροπα ήθη ρυθμιζόμενα σε μεγάλο βαθμό και από το φυσικό περιβάλλον, που ως ένα σημείο γεννάει και διαμορφώνει χαρακτήρες. Από δύο καθοριστικούς παράγοντες πλάθεται, έλεγε ο Κωστής Παλαμάς, το αίμα των ανθρώπων και των λαών: «Μέσα μας το αίμα το φωνάζει, η φύση και η ιστορία!» (Οι νύχτες του Φήμιου).
Υπάρχει και η «καινή» διαθήκη της θρησκείας, που πολέμησε μάλιστα (όπως και πολεμήθηκε πριν από την επικράτησή της) στους πρώτους αιώνες σκληρά την αρχαία θρησκεία (στο βαθμό να νοείται συχνά η λέξη Έλλην ως συνώνυμη με τη λέξη ειδωλολάτρης).
Εντούτοις, έλαβε χώρα μια ξεχωριστή σχέση αλληλεπίδρασης (μοναδική ίσως ως περίπτωση στην Ιστορία) μεταξύ αρχαίας ελληνικής γλώσσας και νέας, χριστιανικής θρησκείας. Βοηθούμαι στο σημείο αυτό από ένα κείμενο του θεολόγου Κωνσταντίνου Μπόνη με τον τίτλο Η γλώσσα των Πατέρων και των εκκλησιαστικών συγγραφέων, απ’ την οποία αντλεί κανείς εύκολα τεκμήρια της συμβολής της ελληνικής γλώσσας, (στη διπλή εκδοχή της, ως λόγιας και ως λαϊκής) στην τελειοποίηση της χριστιανικής διδασκαλίας και του χριστιανικού λόγου. Και στις δύο αυτές εκδοχές η ελληνική κυριάρχησε στη γλώσσα των εκκλησιαστικών συγγραφέων στην Ανατολή και στη Δύση, ακόμα και στην Αφρική, έως τα μέσα και του 3ου αιώνα.
Ο Τερτυλλιανός (πέθανε μετά το 220), στην Καρχηδόνα, υποχρεώθηκε, για λόγους επικοινωνιακούς, να μεταφράσει μερικά από τα έργα του (γραμμένα στη λατινική) και στην ελληνική γλώσσα. Ο Ιππόλυτος Ρώμης (πέθανε το 235) συνέταξε τα έργα του μόνο στην ελληνική. Η λατινική εμφανίζεται αρχικά ως εκκλησιαστική γλώσσα των δυτικών εκκλησιαστικών συγγραφέων στη Β. Αφρική κι ύστερα, «βραδέως», από τα μέσα του 3ου αιώνα εισάγεται στη Ρώμη και βαθμηδόν γίνεται η επικρατούσα γλώσσα των Δυτικών εκκλησιαστικών συγγραφέων και της λατρείας εν γένει της Δυτικής Εκκλησίας. Στην Ανατολή, η ελληνική άρχισε να υποχωρεί ιδίως από τον 4ο αιώνα, με την επικράτηση των επιχώριων ανατολικών γλωσσών και κυρίως της συριακής, της κοπτικής, της αρμενικής, της αιθιοπικής και πολύ αργότερα της αραβικής και της παλαιοσλαβονικής.
Ορθά, τη χρήση της ελληνικής ως ιδεώδους και επιτηδειοτάτου οργάνου για τη διατύπωση, ανάπτυξη και διάδοση των αληθειών και διδαχών του χριστιανισμού αποδίδει ο Μπόνης στη σε ύψιστο βαθμό λεπτή και ευγενική εξέλιξή της, στο πλουσιότατο λεξιλόγιο και στις ποικιλότατες μορφές της διατύπωσής της. Σ’αυτή γράφτηκαν τα έργα των αποστολικών Πατέρων, των Απολογητών του 2ου και του 3ου αιώνα, ολόκληρη η γραμματεία των Αποκρύφων, τα πρώτα Σύμβολα της Πίστεως, οι πρώτοι εκκλησιαστικοί ύμνοι. Δεν πρόσεξαν, παρατηρεί ο Μπόνης, οι ασχολούμενοι με την εξέλιξη της γλώσσας μας, ότι εξαιτίας αυτής της χρήσης της εξελίχθηκε, και η ίδια, εξαιρετικά:
Ειδική συστηματική έρευνα και από της περί ής ο λόγος ιστορικής εξελίξεως της «αττικής-κοινής» ελληνικής γλώσσης επί των γραπτών μνημείων της χριστιανικής Γραμματείας, θ’απεδείκνυεν ασφαλώς οπηλίκη επίδρασιν εις απλοποίησιν ή και διάπλασιν επί του εκφραστικώτερου της ελληνικής γλώσσης ήσκησαν οι τε Πατέρες της Ελληνικής Εκκλησίας, ως και οι καθόλου εκκλησιαστικοί συγγραφείς και τα γραπτά καθόλου μνημεία (χριστιανικαί επιγραφαί, επιστολογραφία χριστιανική, παπυρολογικά χριστιανικά ευρήματα, λειτουργικά κείμενα, υμνολογία, ποίησις γενικώτερον, κηρυκτική και αντιρρητική γραμματεία, πατερικά αποφθέγματα, ασκητικοί κανόνες κ.λπ) διά τε την εξέλιξιν της «αττικής-κοινής» και δια την διαμόρφωσιν ταύτης επί το απλούστερον.
Αλλά και αντιστρόφως τολμώ πάλι να πω, η ανάπτυξη και ο εμπλουτισμός της γλώσσας διαμόρφωσε και διατύπωσε περαιτέρω τη χριστιανική, θα έλεγα, θεωρία και σκέψη.
Σπυρίδων Ζαμπέλιος
Από τις αρχές του 4ου αιώνα επέρχεται μια μεταβολή στο ύφος και το λόγο των Πατέρων και των εκκλησιαστικών συγγραφέων. Ο καιρός των διωγμών έχει παρέλθει. Οι Χριστιανοί μπορούν ελεύθερα να εποικοινωνούν με την αρχαία φιλολογική κληρονομιά. Ιδρύονται ρητορικές σχολές (τις διηύθυναν ως επί το πλείστον εθνικοί), όπου διδάσκεται ο Όμηρος, επική και λυρική ποίηση, αρχαία φιλοσοφία, οι ιστορικοί, οι ρήτορες. Οι περισσότεροι από τους μεγάλους εκκλησιαστικούς συγγραφείς του 4ου αιώνα και εξής φοίτησαν σε τέτοιες ρητορικές σχολές.
Το χριστιανικό κοινό είναι βέβαια στην πλειονότητά του χωρίς ανώτερη παιδεία. Γι’ αυτό οι συγγραφείς επικοινωνούν μαζί του στον προφορικό λόγο σε απλή γλώσσα, ώστε να γίνονται κατανοητοί. Αλλά τα έργα τους τα γράφουν στη γλώσσα που εξίσου ή και περισσότερο, ένεκα της λογιοσύνης τους, αγαπούν. Ο Ε. Norden, γράφοντας σχετικά με το θέμα τούτο, διαπίστωνε μιαν αντίφαση μεταξύ θεωρίας και πράξης: Αλλιώς μιλούσαν κι αλλιώς έγραφαν. Εντούτοις, είναι δυνατό να διακρίνει κανείς εδώ και μιαν αξιοπρόσεκτη τακτική και πρακτική. από αίσθημα αγάπης στο κοινό, που έχει ασπασθεί τη νέα θρησκεία (αλλά και από την αυτονόητη σκοπιμότητα μιας ζωντανής επικοινωνίας) οι εκκλησιαστικοί κήρυκες χρησιμοποιούν τη γλώσσα που μιλάει ο λαός. Ωστόσο, επιστρέφουν κάθε τόσο στην πνευματική χαρμονή της συναναστροφής τους με τη γλώσσα και την παιδεία που κρατάει από τον αρχαίο κόσμο. Δεν είναι διχασμός αυτό. είναι ένα ευτυχισμένο μοίρασμα σε δύο αγαπημένους κόσμους. Διχασμός δεν υπάρχει, θεολογικότερα, όπως το υπαινίσσεται και ο Μέγας Βασίλειος σε μιαν επιστολή του, ανάμεσα στην «αμαθή λέξιν» και τον «αληθή νου»: οι δύο γλώσσες, της αρχαίας ελληνικής παιδείας και του προφορικού λόγου, εκφράζουν το ίδιο νόημα.
Μετά την Άλωση, από τον 16ο αιώνα, σημειώνεται μια παραπέρα εξέλιξη. Η εκκλησιαστική γραμματεία «λαμβάνει εν πολλοίς δημώδη, ήτοι λαϊκήν χροιάν». Πολλοί λόγοι συνέτειναν σ’ αυτό, πιο καλά στο να ακολουθήσουν την ήδη και από προγενέστερους χρόνους γνωστή «διπλήν κατεύθυνσιν» στη χρήση της γλώσσας. Αυτό γινόταν πλέον αναγκαίο, αφού και τα προοριζόμενα για τον «πολύν λαόν» σχολεία «εμειώθησαν καταπληκτικώς», αλλά και διότι «έξωθεν προπαγάνδαι, θρησκευτικαί και πολιτικαί, εχρησιμοποίουν προς διάδοσιν των προσηλυτιστικών αυτών ιδεών, γλώσσαν απλήν και νοητήν υπό του λαού». Προέκυψε «άπειρον πλήθος» ψυχωφελών και ηθοπλαστικών έργων από την πλευρά των προτεσταντών και των καθολικών με στόχο, κυρίως, τα λαϊκά στρώματα. Η Αμαρτωλών Σωτηρία του Αγάπιου Λάνδου (1641) είναι το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα της απήχησης που είχαν τέτοια έργα στο λαό.
Τα γεγονότα αυτά «εξεβίασαν» τους ηγέτες της Εκκλησίας να λάβουν μέτρα. Επέτρεψαν, αντί της «αττικής και αρχαιοπρεπούς» γλώσσας, να χρησιμοποιείται γλώσσα «δημωδεστέρα και απλουστέρα», προπάντων στο κήρυγμα, αλλά και έργα λαϊκής θρησκευτικής φιλολογίας, ενώ διατηρήθηκε η αρχαία γλώσσα στη λατρεία, ώστε να διαφυλαχθεί «η κληρονομία των Πατέρων». Όσον αφορά την παραδεδομένη αυτή γλώσσα των πατέρων:
Τα μέγιστα συνέδαμε και υπεβοήθησεν εις το συγγγραφικόν των δαιμόνιον και η βαθεία εκ μέρους αυτών γνώσις της αρχαίας ελληνικής γραμματείας. Διότι οι μεγάλοι ιδία Πατέρες και διδάσκαλοι της Εκκλησίας είχον εμβαθύνει όσον ολίγοι εις το πνεύμα των δοκιμωτέρων συγγραφέων της κλασσικής ελληνικής αρχαιότητος.
Είχαν, κατά τον Μπόνη, κατανοήσει το νόημα της ελληνικής φιλοσοφίας που τα χρησιμοποιούσαν εφόσον δεν αντέκειντο στην ευαγγελική διδαχή, «προς λογικήν κατά το δυνατόν διερμήνευσιν του μυστηριακού των χαρακτήρος». Κορυφώσεις αρχαιολατρίας και ελληνολατρίας έχουμε σε μορφές ηγετικές της Εκκλησίας, όπως αυτή του Φωτίου (9ος αιώνας) ή του αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Ευσταθίου.
Και τα μοναστήρια μεταβάλλονταν σε εργαστήρια μετάδοσης της αρχαίας παράδοσης, μέσα σε μια διαδικασία σύμμειξης αντίθετων γεγονότων, που όμως μόνο μια επιπόλαια ματιά θα έσπευδε να χαρακτηρίσει ως οξύμωρη. π.χ. τον καλόγερο να αντιγράφει και να παραδίδει στο μέλλον τον σχεδόν πριαπικόν Αριστοφάνη, αλλά και το σύνολο των «ελλήνων»-ειδωλολατρών. Πρέπει να πάει κανείς πολύ βαθύτερα μέσα σ’ αυτές τις φαινομενικά αντιφατικές σχέσεις για να συλλάβει τη ριζική ουσία μιας συνέχειας. Η οποία πολλές φορές σφυρηλατείται και με τις αντιθέσεις.
Πέρα από τα παραπάνω, θεωρώ λογικό να υποστηρίζω ότι το Βυζάντιο αποτέλεσε μια συμπλήρωση ή μάλλον ολοκλήρωση του παραδεδομένου αρχαίου ελληνισμού, τουλάχιστον κατά δύο ουσιώδη σημεία. Το Βυζάντιο αφενός παραμέρισε τον αρχαιοελληνικό πολυθεϊσμό και αφετέρου έφερε (ή μάλλον επανέφερε, γιατί στα πρώιμα στάδια του αρχαίου ελληνισμού υπήρχε ήδη αφομοιωμένη σ’ αυτόν) την Ανατολή.
Ο μονοθεϊσμός του Βυζαντίου προώθησε την αφαίρεση – γενίκευση του πάντα υφιστάμενου οντολογικού προβλήματος. Έκτοτε, η αρχαία ελληνική μυθολογία, ως ανεξάντλητη δεξαμενή έμπνευσης, εμπλούτισε τις διάφορες μορφές της τέχνης, αλλά και ως ανάλογη αείροη πηγή σκέψης εμπλούτισε τον στοχασμό και τη φιλοσοφία.
Τάσεις για τις μεγάλες παραπέρα μεταβολές ενυπάρχουν άλλωστε και στον αρχαίο κόσμο. Ενδεικτικά αναφέρω μια φράση που ο Αισχύλος βάζει στο στόμα του ήρωά του Προμηθέα, ο οποίος μιλώντας για τη μητέρα του λέει: «εμοί δε μήτηρ […] Θέμις και Γαία, πολλών ονομάτων μορφή μία» (στίχοι 209-210). Υποβάλλεται εδώ η ιδέα της αντικατάστασης της πολυπροσωπίας και πολυωνυμίας του αρχαίου πανθέου με την αναγωγή σε μία μορφή, με όλα όσα δηλώνει η πολυσήμαντη αυτή αρχαία λέξη. Ο Όλυμπος ανοίγεται ήδη στη μονοθεϊστική χριστιανική θρησκεία, ώστε να έχει ο Ζαμπέλιος, άλλη μια φορά, δίκαιο λέγοντας ότι:
Από της εκκλησίας ώφειλεν ο λαός να διαβή ίνα έλθη προς το έθνος.
Ο ίδιος τοποθετούσε και την «σύμπλασιν Ελλάδος και Ανατολής» στα χρόνια του Αλεξάνδρου, στην ιδιοφυΐα του οποίου απέδιδε τη σύλληψη της ιδέας για την πραγμάτωση μιας «καθολικότητος». Ίσως το γεγονός των υποχρεωτικών μαζικών γάμων των στρατιωτών του με Περσίδες μετριάζει την παρατήρηση ότι ο Αλέξανδρος καταπιάστηκε μ’ έναν κατακτητικό πόλεμο. Έγραφε ο Ζαμπέλιος:
Εντεύθεν, άρχεται το πρώτο δοκίμιον της μεταξύ Ελλάδος και Ανατολής συγγενείας και συμπαθείας. Η Ελλάς, ας μοι συγχωρηθή η λέξις, από του νυν εξανατολίζεται.
Ο Κωστής Παλαμάς ασχολήθηκε σ’ ένα από τα δοκίμιά του με την τραγωδία του Δημητρίου Βερναρδάκη Φαύστα, αναφερόμενη στη γυναίκα του Κωνσταντίνου. Οι σχέσεις του ζεύγους, στις οποίες ενεπλάκη και ο πατέρας της Φαύστας και ο γιος του Κωνσταντίνου από την προηγούμενη γυναίκα του Κρίσπος, υπήρξαν ταραχώδεις και βάφτηκαν με αίμα, όπως μας πληροφορούν σε παραλλαγές οι βυζαντινοί συγγραφείς. Κατά μίαν εκδοχή, την οποία ακολούθησε ο Βερναρδάκης, η τύχη της Φαύστας διαγράφηκε κατά κάποιον τρόπο ανάλογα προς εκείνη της μυθικής Φαίδρας, η οποία ερωτεύτηκε το θετό γιο της με ολέθριες συνέπειες και για τους δύο. Στην τελευταία μάλιστα πράξη του έργου, ύστερα από τα τερατώδη εγκλήματα που συνέβησαν, η μητέρα του Κωνσταντίνου Ελένη εκφράζει, όπως γράφει ο Παλαμάς, πέρα από τις δυνατές συγκινήσεις και μιαν υψηλόφρονη ιδέα που είναι «η ιδέα του Βυζαντίου. η Μεγάλη Ιδέα»:
Άφες τέκνον, την Ρώμην την αμαρτωλήν, και φέρε τον πόδα σου εκεί όπου πρώτον σ’εχαιρέτισεν ο ήλιος, εις την Ανατολήν. εκείθεν το φως των ομμάτων και των ψυχών. εκεί τα στοιχεία του κράτους σου συνέρχονται εις έν απαράμιλλον κέντρον, το θεσπέσιον Βυζάντιον. Στήσον τον θρόνο σου εις την ανθόπνευστον Επτάλοφον, εις την Ελληνίδα Νέαν Ρώμην σου, ο μητρόθεν Έλλην, και ύψωσε τον Σταυρόν υπεράνω του θρόνου σου!
*καθηγητής Λαογραφίας
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Άντερσον, Μπένεντικτ, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, μετάφραση: Ποθητή Ζαχαρούλα, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1997.
Βρυώνης, Σπύρος, «Κοινωνικές επιστήμες, έθνος και εθνικισμός», στο Νέος Ερμής ο Λόγιος, τχ. 1, Ιανουάριος-Απρίλιος, 2011.
Γκέλνερ, Ερνστ, Έθνη και εθνικισμός, μετάφραση, Δώρα Λαφαζάνη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1992.
Γκουγκενέμ, Συλβαίν, Ο Αριστοτέλης στο Μον-Σαιν-Μισέλ. Οι ελληνικές ρίζες της χριστιανικής Ευρώπης, μετάφραση: Φανή Γαϊδατζή, Φανή Μπουρμπούλη, Ολκός, Αθήνα 32008.
Eideneier, Hans, «Έλληνες και Φιλέλληνες» στο Έλληνες στη Γερμανία, Würtenbergisches Landesmuseum/Stuttgart-Hessisches Landesmuseum, Darmstadt 1982.
Ζαμπέλιος, Σπυρίδων, Άσματα δημοτικά της Ελλάδος, εκδοθέντα μετά μελέτης ιστορικής περί μεσαιωνικού Ελληνισμού, Κέρκυρα 1852 (φωτοανατύπωση 1986, βιβλιοπωλείο Δ. Ν. Καραβία).
Μερακλής, Μ.Γ., «Ο Φαλλμεράιερ και η ελληνική λαογραφία», στο Ένας νέος κόσμος γεννιέται. Η εικόνα του ελληνιστικού πολιτισμού στη γερμανική επιστήμη κατά τον 19ο αι., επιμέλεια, Χρυσός Ευάγγελος, Εκδόσεις Ακρίτας, Αθήνα 1996.
Μουζέλης, Ν. «Εθνικισμός και κοσμοπολιτισμός», εφημ. Το Βήμα, 27 Φεβρουαρίου 2011.
Μπόνης, Κωνσταντίνος Γ., «Η γλώσσα των Πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων», περ. Θεολογία, τόμος ΜΑ’(1970).
Παλαμάς, Κωστής, Άπαντα, τόμ. Β΄ («Φαύστα»).
Φαλλμεράιερ, Ι. Φ., Περί καταγωγής των σημερινών Ελλήνων, μετάφραση-παρουσίαση, Κωνσταντίνος Π. Ρωμανός, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1984.
Fallmerayer, J. Ph., Fragmente aus dem Orient, 1963 (πρώτη έκδοση: Stuttgart-Tübingen 1845) (φιλολογική επιμέλεια H. Reidt).
Είναι γνωστό το ζήτημα της εθνικής ασυνέχειας, που προέκυψε στην Ελλάδα, κατεξοχήν μετά τις παρατηρήσεις του Γερμανού ιστορικού Ιάκωβου Φιλίππου Φαλλμεράιερ, σχετικά...
με την εθνολογική μεταβολή που είχε υποστεί ο ελληνικός πληθυσμός, εξαιτίας της καθόδου των Σλάβων προς το Νότο, από τους χρόνους ήδη του Βυζαντίου, και μάλιστα από τον 7ο αιώνα.
Στην Ελλάδα πολλοί (και πολλοί μεταξύ αυτών από μιαν αυθόρμητη πατριωτική παρόρμηση) ζήτησαν να αντικρούσουν την άποψη αυτή.
Διακρίθηκαν κατ’αρχάς ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος και ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, ενώ αργότερα ο Διονύσιος Ζακυθηνός, εξέχων βυζαντινολόγος, ασχολήθηκε με το ζήτημα της τύχης των Σλάβων στην Ελλάδα.
Ιάκωβος Φαλλμεράιερ
Τα επιχειρήματα του Φαλλμεράιερ αποδείχθηκαν ανίσχυρα. Εξάλλου, πρέπει να σημειωθεί (πράγμα που δεν γίνεται συνήθως) ότι ο ίδιος ο Γερμανός ιστορικός ανεσκεύασε αργότερα τη ρήση του ότι στους νεότερους Έλληνες δεν έρρεε πλέον ούτε σταγόνα αρχαίου ελληνικού αίματος. Άλλωστε, κανένας εχέφρων άνθρωπος, μετά παρέλευση τόσων αιώνων, με συνακόλουθες επιμειξίες λόγω εισβολών και κατακτήσεων δεν θα υποστήριζε την πλήρη φυλετική συνέχεια των Ελλήνων. Πάντως στο έργο του για την Ιστορία της Χερσονήσου της Πελοποννήσου (1830-1836) διαπίστωνε ότι οι Έλληνες, γύρω στο έτος 1000, είχαν επιτύχει τη Rehellenisierung (επανελληνοποίηση). Η θεωρία του Φαλλμεράιερ περί Σλάβων προέβλεπε την επέκτασή τους προς τη Δύση και το Νότο (μια μαρτυρία περί αυτής αποτελούσε και η εκδοχή του για την προώθησή τους έως μέσα στο Βυζάντιο). Αλλά ο ίδιος υποστήριξε τη στενή προσέγγιση των Ελλήνων με το ρωσικό κόσμο, δια της ανατολικής ορθόδοξης Εκκλησίας, γεγονός που τον προβλημάτιζε απέναντι σε μια διασπασμένη Δύση (και Γερμανία). Το 1840-1842 έβλεπε την προοπτική ενός ένδοξου gräcoslawisches Moskowitertum, του ελληνοσλαβικού κόσμου της Μόσχας.
Τελικά έχει δίκαιο ο Hans Eideneier, όταν παρατηρεί ότι ο Φαλλμεράιερ μπορεί να θεωρηθεί:
Έμμεσα ο πατέρας μιας εθνικής ελληνικής επιστήμης, που αποφάσισε ότι, καταπολεμώντας τον, είχε χρέος να αναζητήσει τις ρίζες της στην αυτόχθονη ιστορία και γλώσσα […]. O Jakob Philipp Fallmerayer […] με τους ισχυρισμούς του για το αίμα που ρέει ή δεν ρέει στις φλέβες των Ελλήνων συνετέλεσε στην αυτοσυνειδησία των Ελλήνων και του νέου τους κράτους πολύ περισσότερο από ολόκληρη τη φιλελληνική κίνηση της κεντρικής Ευρώπης.
Αποφασιστικό ρόλο στη συνείδηση της ιστορικής σχέσης των νεότερων Ελλήνων με την αρχαία Ελλάδα είχε διαδραματίσει το Βυζάντιο, γιατί ακρογέφυρες στην Ιστορία δεν στήνονται.
Οι λογικοί άνθρωποι, που τυχαίνει να ασχολούνται με το ζήτημα τούτο, δεν βρίσκουν δυσκολία στο να το πιστέψουν. Υπάρχει άλλωστε και η συνηγορία των ξένων επιστημόνων και διανοουμένων. Ήδη ο υπότιτλος του βιβλίου του σύγχρονου Γάλλου μεσαιωνολόγου Συλβαίν Γκουγκενέμ, Ο Αριστοτέλης στο Μον-Σαιν-Μισέλ: Οι ελληνικές ρίζες της χριστιανικής Ευρώπης (έχει κυκλοφορήσει και σε ελληνική έκδοση) επισφραγίζει την πραγματικότητα της συνέχειας. Στον πρόλογο ο συγγραφέας υπενθυμίζει «το πάγιο ενδιαφέρον για την αρχαία Ελλάδα κατά τους πρώτους αιώνες του Μεσαίωνα, καθώς και τα πολιτισμικά συστατικά της χριστιανής θρησκείας» και, ακόμη, το γεγονός, «ότι η αρχαία Ελλάδα επιβιώνει εν μέρει στους κόλπους της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, αυτού του αχανούς πολιτικού και πολιτισμικού οικοδομήματος, που συνήθως εξαιρείται από την ευρωπαϊκή ιστορία».
Σήμερα πάντως, με την καινοφανή έννοια «έθνος-κράτος», ορισμένοι επανέρχονται και στην αμφισβήτηση της συνέχειας, μέσα στη γενικότερη άλλωστε αμφισβήτηση κάθε ιδέας παράδοσης. Ένας από τους πιο περιβόητους «μοντερνιστές» (εννοώ τον Ernest Gellner) διατρανώνει χωρίς ίχνος αμφιβολίας και ενδοιασμού:
Μοντερνιστές, όπως εγώ, πιστεύουμε ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε γύρω στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα, και δεν υπάρχει τίποτε το προγενέστερο το οποίο να επιφέρει την παραμικρή διαφοροποίηση στα ζητήματα που αντιμετωπίζουμε.
Το έθνος-κράτος, υποστηρίζεται, αναπτύχθηκε στον 19ο και στον 20ο αιώνα, στενά συνδεδεμένο με τον εθνικισμό, που «εντάσσει ολόκληρο τον πληθυσμό μιας επικράτειας στο εθνικό κέντρο», κάτι «αδιανόητο σε προνεωτερικές εποχές», όπου υπήρχε μόνο «η ταύτιση του ατόμου με την τοπική κοινότητα» ενώ στον 19ο και 20ο αι. παρατηρείται η ταύτιση του ατόμου με τη ‘‘φαντασιακή κοινότητα’’». Είναι έτσι σαν να λέμε, ότι αυτή η διευρυμένη χωρικά κοινότητα υπήρχε, περίπου, στη φαντασία του πληθυσμού. Δίνεται και ένα παράδειγμα, η επανάσταση του 1821, όπου:
Η ελληνική ταυτότητα ήταν εθνοτική (βασιζόταν στη θρησκεία και στη συνέχεια της γλώσσας) και τοπικιστική (το υποκείμενο ταυτιζόταν με την κοινότητά του και όχι με το οθωμανικό κράτος). Με το όραμα του ελληνικού κράτους, την ίδρυσή του και την εδραίωσή του, περνάμε από το εθνοτικό στο εθνικό. Από το τοπικό στο υπερτοπικό.
Ομολογώ πως μου είναι εξαιρετικά δύσκολο να βρω ουσιώδεις διαφορές ανάμεσα στο εθνοτικό και το εθνικό, το τοπικό και το υπερτοπικό, προκειμένου περί του ίδιου, επί αιώνες, πληθυσμού. Αναρωτιέμαι, πώς είναι δυνατό να μην είναι εθνικός ένας πληθυσμός, όταν ανάμεσα στις εθνοτικές ομάδες τους αναγνωρίζονται ως κοινά γνωρίσματα η θρησκεία και η γλώσσα, όταν μάλιστα η θρησκεία, με τα προνόμια που της είχε παραχωρήσει ο σουλτάνος, αποτελούσε μια δύναμη κι έναν παράγοντα που αναδεικνυόταν ευρύτερος και υπέρτερος απ’ όσο συνήθως είναι. Το να θεωρείται π.χ. ο πατριάρχης στην Τουρκοκρατία εθνική αρχή, αυτό ανάγεται στη σφαίρα της φαντασίας, γιατί δεν έχει έλθει ακόμα η ώρα του εθνικισμού; Δεν υπάρχει ο ευρύτερος λαϊκός πολιτισμός που, με όλες τις επιμέρους παραλλαγές αφορά το σύνολο των «εθνοτικών» πληθυσμών θέτοντας de facto έναν εθνικό πολιτισμό; Πώς μπορεί να μοιράσει κανείς «εθνοτικά» τα διάσπαρτα σε όλη την επικράτεια κοινά π.χ. έθιμα του γάμου ή τα δημοτικά τραγούδια;
Αξίζει εξάλλου να τονισθεί ότι το βιβλίο του Μπένεντικτ Άντερσον, που εξήψε τη φαντασία και των καθ’ ημάς μοντερνιστών, γράφτηκε με βάση «φαντασιακά» κράτη της νοτιοανατολικής Ασίας, τα οποία αναζητούσαν και ήθελαν να στηρίξουν την εθνική τους ταυτότητα κάτω από ολότελα διαφορετικούς τρόπους και συνθήκες. Κατά την ομολογία του συγγραφέα, στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης του βιβλίου του:
Οι ένοπλες συγκρούσεις στην Ινδοκίνα, μεταξύ των ετών 1978-1979 […] αποτέλεσαν την άμεση αφορμή να γραφεί το αρχικό κείμενο των Φαντασιακών Κοινοτήτων.
Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος
Και για το βασικό δέκατο κεφάλαιο («Απογραφή, Χάρτης, Μουσείο») αναφέρει ότι τα «δεδομένα» του αντλούνται ολοκληρωτικά από τη νοτιοανατολική Ασία. Στο ίδιο κεφάλαια ομολογεί ότι, αντίθετα με ό,τι είχε υποστηρίξει αρχικά, η μεταγενέστερη έρευνά του τον έπεισε ότι «τα ίχνη της γενεαλογίας (του εθνικισμού) θα έπρεπε να αναζητηθούν στις φαντασιακές συλλήψεις του αποικιακού κράτους», όσο κι αν αυτό το συμπέρασμα προκαλεί κάποιαν έκπληξη. Αποικιακό, λοιπόν, κράτος και η τουρκοκρατούμενη Ελλάδα;
Το ακόλουθο απόσπασμα από το όγδοο κεφάλαιο («Πατριωτισμός και ρατσισμός») είναι σαν να αφιερώνεται στους προπετείς Έλληνες μοντερνιστές που μυκτηρίζουν την έννοια της πατρίδας και του έθνους:
Σε μια εποχή που είναι κοινός τόπος για τους προοδευτικούς, κοσμοπολίτες διανοουμένους (ιδιαίτερα στην Ευρώπη;) η επιμονή στον σχεδόν παθολογικό χαρακτήρα του εθνικισμού, στις ρίζες του στο φόβο και στο μίσος για τον «Άλλο», και στη συγγένειά του με το ρατσισμό, είναι χρήσιμο να θυμηθούμε ότι τα έθνη εμπνέουν αγάπη και συχνά αγάπη που φτάνει στην αυτοθυσία. Τα πολιτισμικά προϊόντα του εθνικισμού (ποίηση, μυθιστόρημα, μουσική, πλαστικές τέχνες) δείχνουν καθαρά αυτή την αγάπη με χίλιες διαφορετικές μορφές και τρόπους. Από την άλλη, δείχνουν πόσο σπάνιο είναι στ’ αλήθεια να βρει κανείς ανάλογα προϊόντα του εθνικισμού που να εκφράζουν φόβο και μίσος. Ακόμα και στην περίπτωση των αποικιοκρατούμενων λαών, που έχουν κάθε λόγο να αισθάνονται μίσος για τους ιμπεριαλιστές κυριάρχους τους, προκαλεί έκπληξη το πόσο ασήμαντο είναι το στοιχείο του μίσους στις εκδηλώσεις του εθνικού αισθήματος.
Όπως και αν έχει το πράγμα, το ελληνικό έθνος δεν χρειάστηκε να επινοηθεί. Ούτε καν ο Ηρόδοτος του 5ου π.Χ. αιώνα το επινόησε, όταν μνημόνευε τους λόγους, που είπαν οι Αθηναίοι στους Σπαρτιάτες, όταν οι τελευταίοι φοβήθηκαν ότι θα συμμαχήσουν οι Αθηναίοι με τους Μήδους για την εξουδετέρωσή τους. Υπήρχαν, είπαν, «πολλά τε καὶ μεγάλα» που τους εμποδίζουν να προβούν σ’ αυτό. Πρώτα, όσα είχαν υποστεί οι Αθηναίοι (ως πόλη) από τους Πέρσες στην πρώτη εκστρατεία τους. Αλλά δεν μιλούσαν μόνο για τον εαυτό τους, αλλά για όλο το έθνος:
Αὖτις δὲ τὸ ἑλληνικόν, ἐὸν ὅμαιμόν τε καὶ ὁμόγλωσσον, καὶ θεῶν ἱδρύματά τε κοινὰ καὶ θυσίαι ἤθεά τε ὁμότροπα τῶν προδότας γενέσθαι Ἀθηναίους, οὐκ ἂν εὖ ἔχοι (8, 144).
Φυσικά δεν μιλούμε σήμερα, όπως σημειώθηκε και πιο πάνω, για το «όμαιμον», όμως το «ομόγλωσσον» έχει επιδείξει μια σπάνια αντοχή, ενώ υπάρχουν ασφαλώς και τα ομότροπα ήθη ρυθμιζόμενα σε μεγάλο βαθμό και από το φυσικό περιβάλλον, που ως ένα σημείο γεννάει και διαμορφώνει χαρακτήρες. Από δύο καθοριστικούς παράγοντες πλάθεται, έλεγε ο Κωστής Παλαμάς, το αίμα των ανθρώπων και των λαών: «Μέσα μας το αίμα το φωνάζει, η φύση και η ιστορία!» (Οι νύχτες του Φήμιου).
Υπάρχει και η «καινή» διαθήκη της θρησκείας, που πολέμησε μάλιστα (όπως και πολεμήθηκε πριν από την επικράτησή της) στους πρώτους αιώνες σκληρά την αρχαία θρησκεία (στο βαθμό να νοείται συχνά η λέξη Έλλην ως συνώνυμη με τη λέξη ειδωλολάτρης).
Εντούτοις, έλαβε χώρα μια ξεχωριστή σχέση αλληλεπίδρασης (μοναδική ίσως ως περίπτωση στην Ιστορία) μεταξύ αρχαίας ελληνικής γλώσσας και νέας, χριστιανικής θρησκείας. Βοηθούμαι στο σημείο αυτό από ένα κείμενο του θεολόγου Κωνσταντίνου Μπόνη με τον τίτλο Η γλώσσα των Πατέρων και των εκκλησιαστικών συγγραφέων, απ’ την οποία αντλεί κανείς εύκολα τεκμήρια της συμβολής της ελληνικής γλώσσας, (στη διπλή εκδοχή της, ως λόγιας και ως λαϊκής) στην τελειοποίηση της χριστιανικής διδασκαλίας και του χριστιανικού λόγου. Και στις δύο αυτές εκδοχές η ελληνική κυριάρχησε στη γλώσσα των εκκλησιαστικών συγγραφέων στην Ανατολή και στη Δύση, ακόμα και στην Αφρική, έως τα μέσα και του 3ου αιώνα.
Ο Τερτυλλιανός (πέθανε μετά το 220), στην Καρχηδόνα, υποχρεώθηκε, για λόγους επικοινωνιακούς, να μεταφράσει μερικά από τα έργα του (γραμμένα στη λατινική) και στην ελληνική γλώσσα. Ο Ιππόλυτος Ρώμης (πέθανε το 235) συνέταξε τα έργα του μόνο στην ελληνική. Η λατινική εμφανίζεται αρχικά ως εκκλησιαστική γλώσσα των δυτικών εκκλησιαστικών συγγραφέων στη Β. Αφρική κι ύστερα, «βραδέως», από τα μέσα του 3ου αιώνα εισάγεται στη Ρώμη και βαθμηδόν γίνεται η επικρατούσα γλώσσα των Δυτικών εκκλησιαστικών συγγραφέων και της λατρείας εν γένει της Δυτικής Εκκλησίας. Στην Ανατολή, η ελληνική άρχισε να υποχωρεί ιδίως από τον 4ο αιώνα, με την επικράτηση των επιχώριων ανατολικών γλωσσών και κυρίως της συριακής, της κοπτικής, της αρμενικής, της αιθιοπικής και πολύ αργότερα της αραβικής και της παλαιοσλαβονικής.
Ορθά, τη χρήση της ελληνικής ως ιδεώδους και επιτηδειοτάτου οργάνου για τη διατύπωση, ανάπτυξη και διάδοση των αληθειών και διδαχών του χριστιανισμού αποδίδει ο Μπόνης στη σε ύψιστο βαθμό λεπτή και ευγενική εξέλιξή της, στο πλουσιότατο λεξιλόγιο και στις ποικιλότατες μορφές της διατύπωσής της. Σ’αυτή γράφτηκαν τα έργα των αποστολικών Πατέρων, των Απολογητών του 2ου και του 3ου αιώνα, ολόκληρη η γραμματεία των Αποκρύφων, τα πρώτα Σύμβολα της Πίστεως, οι πρώτοι εκκλησιαστικοί ύμνοι. Δεν πρόσεξαν, παρατηρεί ο Μπόνης, οι ασχολούμενοι με την εξέλιξη της γλώσσας μας, ότι εξαιτίας αυτής της χρήσης της εξελίχθηκε, και η ίδια, εξαιρετικά:
Ειδική συστηματική έρευνα και από της περί ής ο λόγος ιστορικής εξελίξεως της «αττικής-κοινής» ελληνικής γλώσσης επί των γραπτών μνημείων της χριστιανικής Γραμματείας, θ’απεδείκνυεν ασφαλώς οπηλίκη επίδρασιν εις απλοποίησιν ή και διάπλασιν επί του εκφραστικώτερου της ελληνικής γλώσσης ήσκησαν οι τε Πατέρες της Ελληνικής Εκκλησίας, ως και οι καθόλου εκκλησιαστικοί συγγραφείς και τα γραπτά καθόλου μνημεία (χριστιανικαί επιγραφαί, επιστολογραφία χριστιανική, παπυρολογικά χριστιανικά ευρήματα, λειτουργικά κείμενα, υμνολογία, ποίησις γενικώτερον, κηρυκτική και αντιρρητική γραμματεία, πατερικά αποφθέγματα, ασκητικοί κανόνες κ.λπ) διά τε την εξέλιξιν της «αττικής-κοινής» και δια την διαμόρφωσιν ταύτης επί το απλούστερον.
Αλλά και αντιστρόφως τολμώ πάλι να πω, η ανάπτυξη και ο εμπλουτισμός της γλώσσας διαμόρφωσε και διατύπωσε περαιτέρω τη χριστιανική, θα έλεγα, θεωρία και σκέψη.
Σπυρίδων Ζαμπέλιος
Από τις αρχές του 4ου αιώνα επέρχεται μια μεταβολή στο ύφος και το λόγο των Πατέρων και των εκκλησιαστικών συγγραφέων. Ο καιρός των διωγμών έχει παρέλθει. Οι Χριστιανοί μπορούν ελεύθερα να εποικοινωνούν με την αρχαία φιλολογική κληρονομιά. Ιδρύονται ρητορικές σχολές (τις διηύθυναν ως επί το πλείστον εθνικοί), όπου διδάσκεται ο Όμηρος, επική και λυρική ποίηση, αρχαία φιλοσοφία, οι ιστορικοί, οι ρήτορες. Οι περισσότεροι από τους μεγάλους εκκλησιαστικούς συγγραφείς του 4ου αιώνα και εξής φοίτησαν σε τέτοιες ρητορικές σχολές.
Το χριστιανικό κοινό είναι βέβαια στην πλειονότητά του χωρίς ανώτερη παιδεία. Γι’ αυτό οι συγγραφείς επικοινωνούν μαζί του στον προφορικό λόγο σε απλή γλώσσα, ώστε να γίνονται κατανοητοί. Αλλά τα έργα τους τα γράφουν στη γλώσσα που εξίσου ή και περισσότερο, ένεκα της λογιοσύνης τους, αγαπούν. Ο Ε. Norden, γράφοντας σχετικά με το θέμα τούτο, διαπίστωνε μιαν αντίφαση μεταξύ θεωρίας και πράξης: Αλλιώς μιλούσαν κι αλλιώς έγραφαν. Εντούτοις, είναι δυνατό να διακρίνει κανείς εδώ και μιαν αξιοπρόσεκτη τακτική και πρακτική. από αίσθημα αγάπης στο κοινό, που έχει ασπασθεί τη νέα θρησκεία (αλλά και από την αυτονόητη σκοπιμότητα μιας ζωντανής επικοινωνίας) οι εκκλησιαστικοί κήρυκες χρησιμοποιούν τη γλώσσα που μιλάει ο λαός. Ωστόσο, επιστρέφουν κάθε τόσο στην πνευματική χαρμονή της συναναστροφής τους με τη γλώσσα και την παιδεία που κρατάει από τον αρχαίο κόσμο. Δεν είναι διχασμός αυτό. είναι ένα ευτυχισμένο μοίρασμα σε δύο αγαπημένους κόσμους. Διχασμός δεν υπάρχει, θεολογικότερα, όπως το υπαινίσσεται και ο Μέγας Βασίλειος σε μιαν επιστολή του, ανάμεσα στην «αμαθή λέξιν» και τον «αληθή νου»: οι δύο γλώσσες, της αρχαίας ελληνικής παιδείας και του προφορικού λόγου, εκφράζουν το ίδιο νόημα.
Μετά την Άλωση, από τον 16ο αιώνα, σημειώνεται μια παραπέρα εξέλιξη. Η εκκλησιαστική γραμματεία «λαμβάνει εν πολλοίς δημώδη, ήτοι λαϊκήν χροιάν». Πολλοί λόγοι συνέτειναν σ’ αυτό, πιο καλά στο να ακολουθήσουν την ήδη και από προγενέστερους χρόνους γνωστή «διπλήν κατεύθυνσιν» στη χρήση της γλώσσας. Αυτό γινόταν πλέον αναγκαίο, αφού και τα προοριζόμενα για τον «πολύν λαόν» σχολεία «εμειώθησαν καταπληκτικώς», αλλά και διότι «έξωθεν προπαγάνδαι, θρησκευτικαί και πολιτικαί, εχρησιμοποίουν προς διάδοσιν των προσηλυτιστικών αυτών ιδεών, γλώσσαν απλήν και νοητήν υπό του λαού». Προέκυψε «άπειρον πλήθος» ψυχωφελών και ηθοπλαστικών έργων από την πλευρά των προτεσταντών και των καθολικών με στόχο, κυρίως, τα λαϊκά στρώματα. Η Αμαρτωλών Σωτηρία του Αγάπιου Λάνδου (1641) είναι το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα της απήχησης που είχαν τέτοια έργα στο λαό.
Τα γεγονότα αυτά «εξεβίασαν» τους ηγέτες της Εκκλησίας να λάβουν μέτρα. Επέτρεψαν, αντί της «αττικής και αρχαιοπρεπούς» γλώσσας, να χρησιμοποιείται γλώσσα «δημωδεστέρα και απλουστέρα», προπάντων στο κήρυγμα, αλλά και έργα λαϊκής θρησκευτικής φιλολογίας, ενώ διατηρήθηκε η αρχαία γλώσσα στη λατρεία, ώστε να διαφυλαχθεί «η κληρονομία των Πατέρων». Όσον αφορά την παραδεδομένη αυτή γλώσσα των πατέρων:
Τα μέγιστα συνέδαμε και υπεβοήθησεν εις το συγγγραφικόν των δαιμόνιον και η βαθεία εκ μέρους αυτών γνώσις της αρχαίας ελληνικής γραμματείας. Διότι οι μεγάλοι ιδία Πατέρες και διδάσκαλοι της Εκκλησίας είχον εμβαθύνει όσον ολίγοι εις το πνεύμα των δοκιμωτέρων συγγραφέων της κλασσικής ελληνικής αρχαιότητος.
Είχαν, κατά τον Μπόνη, κατανοήσει το νόημα της ελληνικής φιλοσοφίας που τα χρησιμοποιούσαν εφόσον δεν αντέκειντο στην ευαγγελική διδαχή, «προς λογικήν κατά το δυνατόν διερμήνευσιν του μυστηριακού των χαρακτήρος». Κορυφώσεις αρχαιολατρίας και ελληνολατρίας έχουμε σε μορφές ηγετικές της Εκκλησίας, όπως αυτή του Φωτίου (9ος αιώνας) ή του αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Ευσταθίου.
Και τα μοναστήρια μεταβάλλονταν σε εργαστήρια μετάδοσης της αρχαίας παράδοσης, μέσα σε μια διαδικασία σύμμειξης αντίθετων γεγονότων, που όμως μόνο μια επιπόλαια ματιά θα έσπευδε να χαρακτηρίσει ως οξύμωρη. π.χ. τον καλόγερο να αντιγράφει και να παραδίδει στο μέλλον τον σχεδόν πριαπικόν Αριστοφάνη, αλλά και το σύνολο των «ελλήνων»-ειδωλολατρών. Πρέπει να πάει κανείς πολύ βαθύτερα μέσα σ’ αυτές τις φαινομενικά αντιφατικές σχέσεις για να συλλάβει τη ριζική ουσία μιας συνέχειας. Η οποία πολλές φορές σφυρηλατείται και με τις αντιθέσεις.
Πέρα από τα παραπάνω, θεωρώ λογικό να υποστηρίζω ότι το Βυζάντιο αποτέλεσε μια συμπλήρωση ή μάλλον ολοκλήρωση του παραδεδομένου αρχαίου ελληνισμού, τουλάχιστον κατά δύο ουσιώδη σημεία. Το Βυζάντιο αφενός παραμέρισε τον αρχαιοελληνικό πολυθεϊσμό και αφετέρου έφερε (ή μάλλον επανέφερε, γιατί στα πρώιμα στάδια του αρχαίου ελληνισμού υπήρχε ήδη αφομοιωμένη σ’ αυτόν) την Ανατολή.
Ο μονοθεϊσμός του Βυζαντίου προώθησε την αφαίρεση – γενίκευση του πάντα υφιστάμενου οντολογικού προβλήματος. Έκτοτε, η αρχαία ελληνική μυθολογία, ως ανεξάντλητη δεξαμενή έμπνευσης, εμπλούτισε τις διάφορες μορφές της τέχνης, αλλά και ως ανάλογη αείροη πηγή σκέψης εμπλούτισε τον στοχασμό και τη φιλοσοφία.
Τάσεις για τις μεγάλες παραπέρα μεταβολές ενυπάρχουν άλλωστε και στον αρχαίο κόσμο. Ενδεικτικά αναφέρω μια φράση που ο Αισχύλος βάζει στο στόμα του ήρωά του Προμηθέα, ο οποίος μιλώντας για τη μητέρα του λέει: «εμοί δε μήτηρ […] Θέμις και Γαία, πολλών ονομάτων μορφή μία» (στίχοι 209-210). Υποβάλλεται εδώ η ιδέα της αντικατάστασης της πολυπροσωπίας και πολυωνυμίας του αρχαίου πανθέου με την αναγωγή σε μία μορφή, με όλα όσα δηλώνει η πολυσήμαντη αυτή αρχαία λέξη. Ο Όλυμπος ανοίγεται ήδη στη μονοθεϊστική χριστιανική θρησκεία, ώστε να έχει ο Ζαμπέλιος, άλλη μια φορά, δίκαιο λέγοντας ότι:
Από της εκκλησίας ώφειλεν ο λαός να διαβή ίνα έλθη προς το έθνος.
Ο ίδιος τοποθετούσε και την «σύμπλασιν Ελλάδος και Ανατολής» στα χρόνια του Αλεξάνδρου, στην ιδιοφυΐα του οποίου απέδιδε τη σύλληψη της ιδέας για την πραγμάτωση μιας «καθολικότητος». Ίσως το γεγονός των υποχρεωτικών μαζικών γάμων των στρατιωτών του με Περσίδες μετριάζει την παρατήρηση ότι ο Αλέξανδρος καταπιάστηκε μ’ έναν κατακτητικό πόλεμο. Έγραφε ο Ζαμπέλιος:
Εντεύθεν, άρχεται το πρώτο δοκίμιον της μεταξύ Ελλάδος και Ανατολής συγγενείας και συμπαθείας. Η Ελλάς, ας μοι συγχωρηθή η λέξις, από του νυν εξανατολίζεται.
Ο Κωστής Παλαμάς ασχολήθηκε σ’ ένα από τα δοκίμιά του με την τραγωδία του Δημητρίου Βερναρδάκη Φαύστα, αναφερόμενη στη γυναίκα του Κωνσταντίνου. Οι σχέσεις του ζεύγους, στις οποίες ενεπλάκη και ο πατέρας της Φαύστας και ο γιος του Κωνσταντίνου από την προηγούμενη γυναίκα του Κρίσπος, υπήρξαν ταραχώδεις και βάφτηκαν με αίμα, όπως μας πληροφορούν σε παραλλαγές οι βυζαντινοί συγγραφείς. Κατά μίαν εκδοχή, την οποία ακολούθησε ο Βερναρδάκης, η τύχη της Φαύστας διαγράφηκε κατά κάποιον τρόπο ανάλογα προς εκείνη της μυθικής Φαίδρας, η οποία ερωτεύτηκε το θετό γιο της με ολέθριες συνέπειες και για τους δύο. Στην τελευταία μάλιστα πράξη του έργου, ύστερα από τα τερατώδη εγκλήματα που συνέβησαν, η μητέρα του Κωνσταντίνου Ελένη εκφράζει, όπως γράφει ο Παλαμάς, πέρα από τις δυνατές συγκινήσεις και μιαν υψηλόφρονη ιδέα που είναι «η ιδέα του Βυζαντίου. η Μεγάλη Ιδέα»:
Άφες τέκνον, την Ρώμην την αμαρτωλήν, και φέρε τον πόδα σου εκεί όπου πρώτον σ’εχαιρέτισεν ο ήλιος, εις την Ανατολήν. εκείθεν το φως των ομμάτων και των ψυχών. εκεί τα στοιχεία του κράτους σου συνέρχονται εις έν απαράμιλλον κέντρον, το θεσπέσιον Βυζάντιον. Στήσον τον θρόνο σου εις την ανθόπνευστον Επτάλοφον, εις την Ελληνίδα Νέαν Ρώμην σου, ο μητρόθεν Έλλην, και ύψωσε τον Σταυρόν υπεράνω του θρόνου σου!
*καθηγητής Λαογραφίας
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Άντερσον, Μπένεντικτ, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, μετάφραση: Ποθητή Ζαχαρούλα, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1997.
Βρυώνης, Σπύρος, «Κοινωνικές επιστήμες, έθνος και εθνικισμός», στο Νέος Ερμής ο Λόγιος, τχ. 1, Ιανουάριος-Απρίλιος, 2011.
Γκέλνερ, Ερνστ, Έθνη και εθνικισμός, μετάφραση, Δώρα Λαφαζάνη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1992.
Γκουγκενέμ, Συλβαίν, Ο Αριστοτέλης στο Μον-Σαιν-Μισέλ. Οι ελληνικές ρίζες της χριστιανικής Ευρώπης, μετάφραση: Φανή Γαϊδατζή, Φανή Μπουρμπούλη, Ολκός, Αθήνα 32008.
Eideneier, Hans, «Έλληνες και Φιλέλληνες» στο Έλληνες στη Γερμανία, Würtenbergisches Landesmuseum/Stuttgart-Hessisches Landesmuseum, Darmstadt 1982.
Ζαμπέλιος, Σπυρίδων, Άσματα δημοτικά της Ελλάδος, εκδοθέντα μετά μελέτης ιστορικής περί μεσαιωνικού Ελληνισμού, Κέρκυρα 1852 (φωτοανατύπωση 1986, βιβλιοπωλείο Δ. Ν. Καραβία).
Μερακλής, Μ.Γ., «Ο Φαλλμεράιερ και η ελληνική λαογραφία», στο Ένας νέος κόσμος γεννιέται. Η εικόνα του ελληνιστικού πολιτισμού στη γερμανική επιστήμη κατά τον 19ο αι., επιμέλεια, Χρυσός Ευάγγελος, Εκδόσεις Ακρίτας, Αθήνα 1996.
Μουζέλης, Ν. «Εθνικισμός και κοσμοπολιτισμός», εφημ. Το Βήμα, 27 Φεβρουαρίου 2011.
Μπόνης, Κωνσταντίνος Γ., «Η γλώσσα των Πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων», περ. Θεολογία, τόμος ΜΑ’(1970).
Παλαμάς, Κωστής, Άπαντα, τόμ. Β΄ («Φαύστα»).
Φαλλμεράιερ, Ι. Φ., Περί καταγωγής των σημερινών Ελλήνων, μετάφραση-παρουσίαση, Κωνσταντίνος Π. Ρωμανός, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1984.
Fallmerayer, J. Ph., Fragmente aus dem Orient, 1963 (πρώτη έκδοση: Stuttgart-Tübingen 1845) (φιλολογική επιμέλεια H. Reidt).