Οι φάσεις ανάπτυξης του ισλαμισμού
Η εξάπλωση του Ισλάμ
Μπορούμε να εντοπίσουμε τρεις περιόδους ανάπτυξης του ριζοσπαστικού ισλαμισμού στη σύγχρονη εποχή. Η πρώτη, που αρχίζει από τον μεσοπόλεμο με την ίδρυση των Αδελφών Μουσουλμάνων, διήρκεσε μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1960, όταν ο ισλαμισμός ήταν σαφώς σε μειονεκτική θέση σε σχέση με τον εκκοσμικευμένο παναραβισμό και εμφανιζόταν σε μεγάλο βαθμό ως έκφραση των πιο οπισθοδρομικών τμημάτων της αραβικής κοινωνίας, των εμίρηδων, κ.ά. Όμως η ισλαμική σκέψη σε αυτή την πρωταρχική περίοδο διαμόρφωσης έθεσε τις βάσεις της μεταγενέστερης ανάπτυξής της. Μετά τον Χασάν ελ-Μπάννα, που ίδρυσε τους Αδελφούς Μουσουλμάνους, ακολούθησαν ο Πακιστανός Αμπούλ Αλά αλ-Μαουντούντι (1906-1979), που, το 1941, ίδρυσε το Τζαμαάτ-ι-Ισλάμι στο Πακιστάν, και στην Αίγυπτο ο θεωρητικός του «ισλαμικού σοσιαλισμού» Σαγιέντ Κουντμπ, (1906-1966) ο οποίος έγραψε τα κυριότερα έργα του στη φυλακή (1954-1966) όπου και απαγχονίστηκε[16]. Στο Ιράν, ο θεωρητικός του ριζοσπαστικού Ισλάμ και εν μέρει των Μοτζαχεντίν του λαού θα είναι ο Αλί Σαριάτι που θα φτάσει μέχρι τον «ισλαμικό λενινισμό» και την υπέρβαση της παράδοσης[17].
Στη συνέχεια, ιδιαίτερα μετά την ήττα των Αράβων στον πόλεμο του 1967, αρχίζει η εξάπλωση και η ανάπτυξη των αγωνιστικών ισλαμικών ομάδων που θέτουν πλέον άμεσους πολιτικούς στόχους, κυρίως την κατάληψη της πολιτικής εξουσίας μέσω πραξικοπήματος ή επανάστασης. Έχουμε ήδη αναφερθεί στην Αίγυπτο. Στο Ιράν αναπτύσσονται οι Μοτζαχεντίν, στον Λίβανο, ο ιμάμης Μουσσά Σαντρ δημιουργεί το 1974 το Κίνημα των Αποκλήρων και το 1975 τη στρατιωτική πτέρυγα του κινήματος, την οργάνωση Αμάλ (Ελπίδα), ενώ ο Φαντλαλά δημιουργεί, μετά το 1983, το ριζοσπαστικότερο Χιζμπ-Αλλά (Το Κόμμα του Θεού).
Μπροστά στην απειλή επέκτασης του πολιτικο-θρησκευτικού ακτιβισμού, ενισχύονται, ακόμα και από τις κυβερνήσεις, απολιτικές κινήσεις επιστροφής στη θρησκεία και τη σαρία. Κατά συνέπεια, και μέσα από τη συνδυασμένη δράση αυτών των παραγόντων, στα τέλη της δεκαετίας του ’70 – αρχές του ’80, παρατηρείται μια βαθύτατη ενίσχυση της ισλαμοποίησης της κοινωνίας που καταλήγει στην τρίτη περίοδο που διανύουμε σήμερα. Μέσα από τον ευρύτατο συγκρητισμό και την ώσμωση ανάμεσα στις ισλαμικές αγωνιστικές ομάδες και τον απολιτικό φονταμενταλισμό, διαμορφώνονται ισλαμικές οργανώσεις νέου τύπου και διαστάσεων. Η στρατηγική τους δεν συνίσταται πλέον στην κατάληψη της εξουσίας από τα πάνω, αλλά στην κατάκτηση της κοινωνίας από τα κάτω, από το τζαμί, από τις λαϊκές μάζες, και αν πρόκειται για βίαιη αλλαγή δεν θα είναι πια ένα πραξικόπημα αλλά μια επανάσταση. Κατάληξη αυτής της διαδικασίας θα είναι η συγκρότηση μαζικών κομμάτων, μέσω των οποίων ο ισλαμισμός κατορθώνει ως ένα βαθμό να κερδίσει μια πολιτική νομιμότητα, η κατάληψη της πολιτικής εξουσίας, όπως στο Ιράν, οι μαζικές λαϊκές εξεγέρσεις, όπως στη Συρία ή το Ιράκ. Το Ισλαμικό Μέτωπο Σωτηρίας στην Αλγερία, το Κίνημα της Ισλαμικής Τάσης στην Τυνησία, η Αμάλ στον Λίβανο, οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι στην Ιορδανία, η Χαμάς στην Παλαιστίνη, αποτελούν οργανώσεις αυτού του νέου τύπου, δηλαδή κινήματα που διεκδικούν την πολιτική εξουσία, όπως έγινε ήδη στο Σουδάν.
Mετά την εμπειρία του Ιράν, του Σουδάν και της Λιβύης, όπου με τον ένα ή άλλο τρόπο κυριάρχησε ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός, με τη διαρκή ενίσχυσή του στο Αφγανιστάν και με την εμπειρία της Σαουδικής Αραβίας και του Πακιστάν, όπου εφαρμόζεται η σαρία, ίσως να έχουμε ήδη μπει σε μια νέα εποχή, εκείνη της ανόδου στην εξουσία. Εκεί όπου όλοι οι μεσσιανισμοί συναντάνε την επαλήθευση και τη δοκιμασία της πράξης και που οπωσδήποτε αποτελεί ένα μεγάλο πρόβλημα για τον ισλαμισμό. Γιατί όταν ο ισλαμισμός καταλαμβάνει την εξουσία, η «Θερμιδώρ» μοιάζει αναπόφευκτη.
Χαρακτηριστικές ως προς αυτό υπήρξαν οι εξελίξεις στη Σαουδική Αραβία, την πρώτη χώρα όπου εγκαθιδρύθηκε ένα ισλαμικό κράτος, και το Ιράν, τη χώρα όπου θριάμβευσε ο σύγχρονος ισλαμισμός. Στη Σαουδική Αραβία, η ενοποίηση της χώρας από τον Αμπντελαζίζ ιμπν-Σεούντ στηρίχτηκε στη δημιουργία του κινήματος Ικβάν το 1908, που αποτέλεσε στην κυριολεξία το «κόμμα της πρωτοπορίας» των βεδουίνων της ερήμου. Ο Σεούντ, για να υπερκεράσει τη διάσπαση και τον νομαδισμό των φυλών, προσέφερε στο Ικβάν ένα ιδανικό, την επέκταση του Ισλάμ, ενώ απαιτούσε από κάθε μέλος του κινήματος να εγκαταλείψει τα υπάρχοντά του και τη νομαδική ζωή και να οικοδομήσει μια καινούργια ταυτότητα μέσα από τη δημιουργία νέων κολλεκτιβιστικών κοινοτήτων μόνιμης εγκατάστασης, που ήταν ταυτόχρονα θρησκευτικές, στρατιωτικές και αγροτικές. Το Ικβάν ενοποίησε τους βεδουίνους και τους ξαναέδωσε μια ιδεολογική ταυτότητα. Όπως έλεγε ο Τ.Ε. Λώρενς, «ο βεδουίνος δεν χρειάζεται να ψάξει τον Θεό μέσα του, είναι απόλυτα βέβαιος ότι βρίσκεται ο ίδιος μέσα στον Θεό». Ωστόσο, όταν η επέκταση του βασιλείου της Σαουδικής Αραβίας προσκρούει στην αγγλική δύναμη και ο Σεούντ συμβιβάζεται μαζί της, το Ικβάν, που επιθυμεί τη συνέχιση του πολέμου, συγκρούεται μαζί του (1927-1930) και συντρίβεται. Η «Θερμιδώρ» είχε αρχίσει. Το κοινοτικό, κολλεκτιβιστικό καθεστώς θα υποταχθεί στα πετροδολάρια και ο ισλαμικός εξισωτισμός θα μετεξελιχθεί σε έναν τυπολατρικό ισλαμικό συντηρητισμό.
Στο Ιράν, η ριζοσπαστική επανάσταση, όπου οι «ισλαμο-μαρξιστές» Μοτζαχεντίν και οι μαρξιστές Φενταγίν διεκδικούσαν μια εξισωτική, σοσιαλιστική κοινωνία, μετεξελίχθηκε σε μια ισλαμική θεοκρατία, όπου η συμμαχία των κληρικών με τους εμπόρους του μπαζάρ κυριάρχησε και συνέτριψε τους ριζοσπάστες συμμάχους των πρώτων χρόνων, για να ακολουθήσει η σημερινή μετριοπαθέστερη εξέλιξη που οδηγεί ίσως στη διαμόρφωση μια ισλαμικής αλλά όχι φονταμενταλιστικής κοινωνίας.
Ως εκ τούτου, ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός δεν μπορεί πλέον να αρκείται στην απλή διεκδίκηση της εφαρμογής του ισλαμικού νόμου, δεδομένου ότι τα «ισλαμικά» κράτη πολλαπλασιάζονται, αλλά, αν θέλει να επιβιώσει, είναι υποχρεωμένος να επιμένει σε μια εναλλακτική ερμηνεία και κοινωνικό περιεχόμενο του Ισλάμ. Διαφορετικές εκδοχές του Ισλάμ θα συγκρούονται μεταξύ τους (όπως ήδη έγινε μεταξύ Αμάλ και Χιζμπ-Αλλά στον Λίβανο), εξ αιτίας του διαφορετικού κοινωνικού και πολιτικού προσανατολισμού τους.
Ιδεολογία του ριζοσπαστικού Ισλάμ
Νομίζω πως ο αναγνώστης θα έχει ήδη διαπιστώσει πως το ισλαμικό κίνημα δεν έχει ενιαία δομή, αντίληψη και κατεύθυνση. Είναι ένα κίνημα που περιλαμβάνει στους κόλπους του από τις πιο ριζοσπαστικές μέχρι και τις πιο συντηρητικές απόψεις και πρακτικές. Σχηματικά, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για τρεις τάσεις στα πλαίσιά του: τη «Δεξιά», την οποία εκπροσωπούν η Σαουδική Αραβία και το Πακιστάν, το «Κέντρο», στο οποίο μπορούμε να περιλάβουμε το σημερινό Ιράν και οργανώσεις όπως οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι στην Αίγυπτο και την Ιορδανία, το Μέτωπο Ισλαμικής Σωτηρίας στην Αλγερία, η Αμάλ στον Λίβανο, και τέλος την «Αριστερά» στην οποία συγκαταλέγονται ο Αλί Σαριάτι και οι ιρανοί Μοτζαχεντίν, οι οργανώσεις που ακολουθούν τις απόψεις του Σαγιέντ Κουντμπ στην Αίγυπτο, ή το Χιζμπ-Αλλά.
Μεταξύ τους, άλλοτε κλείνονται συμμαχίες, βραχυπρόθεσμες ή μακροπρόθεσμες, και άλλοτε μαίνεται ιδεολογική και συχνά στρατιωτική και ένοπλη αντιπαράθεση, πράγμα που συνέβη ανάμεσα στους Μοτζαχεντίν και το «Κόμμα της Ισλαμικής Δημοκρατίας» στο Ιράν, ή την Αμάλ και το Χιζμπ-Αλλά στον Λίβανο.
Οι βασικές ιδεολογικές κατευθύνσεις και προβληματισμοί του ριζοσπαστικού Ισλάμ, σε αντίθεση με τις άλλες εκδοχές του, γίνονται φανερές μέσα από τις τοποθετήσεις μερικών από τους σημαντικότερους εκπροσώπους και ιδεολόγους του.
Ο Σαγιέντ Κουντμπ (1906-1966), ο επιφανέστερος εκπρόσωπος της ριζοσπαστικής πτέρυγας των Αδελφών Μουσουλμάνων της Αιγύπτου, ολοκλήρωσε το πέρασμά του στον ισλαμισμό αφού έζησε τρία χρόνια στην Αμερική (1948-1951) ως υπότροφος του Υπουργείου Παιδείας. Με την επιστροφή του στην Αίγυπτο γίνεται μέλος των Αδελφών Μουσουλμάνων και, από το 1954 και μετά, θα περάσει την υπόλοιπη ζωή του, με δύο ολιγόμηνα διαλείμματα, στη φυλακή όπου θα απαγχονιστεί το 1966. Από το 1951 έως το 1966 έγραψε οκτώ βιβλία ισλαμικής θεωρίας, από τα οποία τα πέντε στη φυλακή. Το τελευταίο του βιβλίο Μα’αλίμ φι-λ ταρίκ (Ορόσημα), που έγραψε το 1964, θεωρείται το Τι να κάνουμε; του ισλαμικού κινήματος. […]
Ο Αλί Σαριάτι (1933-1977) δεν ήταν κληρικός, έκανε τη διδακτορική του διατριβή στο Παρίσι, όπου έζησε για πέντε χρόνια, και όπου γνώρισε τον Φραντς Φανόν, τον Ζαν Πωλ Σαρτρ και Αλγερινούς αγωνιστές του απελευθερωτικού αγώνα. Μετά το 1964, επέστρεψε στο Ιράν όπου έγινε ευρύτατα γνωστός για τις διαλέξεις και τα γραπτά του και φυλακίστηκε για δύο χρόνια (1973-75). Κατόρθωσε να φύγει από το Ιράν, αλλά πέθανε στο Λονδίνο από καρδιακή προσβολή σε ηλικία 44 ετών. Συγκρούστηκε με τον επίσημο κλήρο γιατί αναβάθμιζε τις αξίες της σύγκρουσης, της δράσης και του κοινωνικού χαρακτήρα του Ισλάμ. Θεωρείται ο θεωρητικός εμπνευστής της ιρανικής επανάστασης –το πορτραίτο του συναγωνιζόταν εκείνο του Χομεϊνί στις διαδηλώσεις– και τα βιβλία του κυκλοφόρησαν σε εκατομμύρια αντίτυπα. Σήμερα έχει απαγορευτεί η επανέκδοση ορισμένων από αυτά.
Ο Αμπόλ Χασάν Μπάνι-Σαντρ που το 1980 εκλέχτηκε πρόεδρος της ισλαμικής δημοκρατίας για μια σύντομη θητεία η οποία έληξε με την εκθρόνισή του και τη φυγή του στη Γαλλία, σε αντίθεση με τον Καντάφι που παραμένει (το βιβλίο εκδόθηκε το 2001) πρόεδρος της Λιβυκής Τζαμαχιρία μετά από τριάντα δύο χρόνια εξουσίας.
Ο Μπάνι-Σαντρ εξέθεσε τις απόψεις του, που δοκίμασε εν μέρει και να εφαρμόσει, στο κείμενό του Οι βασικές αρχές της ισλαμικής κυβέρνησης, το οποίο δημοσιεύτηκε το 1974 στο Παρίσι και γνώρισε μια ευρύτατη διάδοση στο Ιράν τον χειμώνα του 1978-79. Σ’ αυτό όχι μόνο απορρίπτει την ιδέα μιας αυθαίρετης θεϊκής βούλησης, αλλά αρνείται και τη συγκέντρωση εξουσίας σε κάποια ομάδα, ακόμα και στο κράτος, ενώ παράλληλα κηρύσσει την κατάργηση της κρατικής εξουσίας ως κυριαρχίας. Ο εθνικισμός αποτελεί πρόσχημα για την καταπίεση και τη διαίρεση των λαών. Ο επιθετικός στρατός θα πρέπει να καταργηθεί και μόνο ένας αμυντικός στρατός, ενοποιημένος με την κοινωνία, θα πρέπει να υπάρχει. «Ο ιερός πόλεμος είναι ο πόλεμος ενάντια στην ειδωλολατρία», είναι στην πραγματικότητα μια διαρκής επανάσταση όπου δεν υπάρχει πρότυπο «προς μίμηση». Το μόνο πρότυπο είναι ο «οργανωμένος αυθορμητισμός». Αυτή η ιδεολογία απετέλεσε σε μεγάλο βαθμό την ιδεολογική βάση για το Σύνταγμα του 1979. Όμως ο «οργανωμένος αυθορμητισμός» του προέδρου Μπάνι-Σαντρ δεν μπόρεσε να καλύψει το κενό ενός μαζικού κόμματος που θα υποστήριζε την πολιτική του. Η συμμαχία του, την ύστατη στιγμή, με τους Μοτζαχεντίν του Λαού δεν θα του επιτρέψει να αντιμετωπίσει την πίεση του «Κόμματος της Ισλαμικής Δημοκρατίας», και η εξορία θα είναι η άδοξη κατάληξη της προεδρίας Μπάνι-Σαντρ[22].
Σε ό,τι αφορά, τέλος, τον Μουαμάρ αλ Καντάφι, δεν έχουμε να κάνουμε με μια τυπική περίπτωση ριζοσπαστικού ισλαμισμού, αλλά με έναν ιδιότυπο συγκρητισμό ανάμεσα στον αραβικό εθνικισμό, τον ισλαμισμό και τις σοσιαλιστικές και μαρξιστικές αντιλήψεις. Ο Καντάφι, στο Πράσινο Βιβλίο του [23], υπερβαίνει τον ισλαμισμό και το Κοράνι ενώ ταυτόχρονα συνεχίζει να αναφέρεται στο σύνολο της ισλαμικής παράδοσης. Αποτελεί μια ιδιότυπη και πρωτότυπη μορφή χρήσης του ισλαμικού υπόβαθρου για τον κοινωνικό μετασχηματισμό της Λιβύης, προς την κατεύθυνση της εκβιομηχάνισης και του εξισωτισμού. Από τον ισλαμισμό κρατάει τη λογική της «ενότητας», της άρνησης της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας και της αντικατάστασής της από τα «λαϊκά συμβούλια», άποψη που συμβαδίζει με την απόρριψη των κοινωνικών ανταγωνισμών και η οποία βέβαια, πέρα από οποιεσδήποτε προθέσεις, εμπεριέχει και ολοκληρωτικά χαρακτηριστικά. Η ισλαμική σούρα (συμβουλευτικό σώμα) αποτελεί τη βάση για τη διαμόρφωση του λιβυκού «σοβιέτ». Όμως η κοινή ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής και η αυτοδιαχείριση δεν έχουν την πηγή τους στον ισλαμισμό, παρόλο που ενδύονται στην εφαρμογή τους ισλαμικό ένδυμα και φρασεολογία.
Ο ισλαμισμός και η οικονομική θεωρία του Ισλάμ δεν είναι σοσιαλιστικός, όσο και αν υπάρχουν ισλαμιστές «σοσιαλιστές». Και αυτό γιατί, στο Κοράνι και ακόμα περισσότερο στη σούνα, που διαμορφώθηκε μερικούς αιώνες αργότερα, δεν ανιχνεύεται κάποια σοσιαλιστική παράδοση. Η απαγόρευση του ριμπά (συσσώρευσης και υπερβολικού πλουτισμού, κυρίως μέσω της τοκογλυφίας) και η κοινωνική δικαιοσύνη του αρχικού Ισλάμ δεν ξεπερνούν την απαγόρευση των υπερβολών του πλουτισμού και της μίνιμουμ κοινωνικής αναδιανομής μέσω της καθιερωμένης και θεσμοθετημένης ελεημοσύνης –όπως θα διαπιστώσουμε και στο μετεπαναστατικό Ιράν. Επομένως, στο επίπεδο της διανομής, μπορεί να υπάρχει μια «γενναία» κοινωνική πολιτική ενώ, στο επίπεδο της ιδιοκτησίας, αποκλείεται η υπέρμετρη συσσώρευση. Αυτό, δε, είναι απόλυτα φυσικό καθώς ο Μωάμεθ υπήρξε έμπορος, όπως επίσης οι αραβικές φυλές της Μέκκας ή της Μεδίνας ήταν κατ’ εξοχήν εμπορικές, επομένως αναφέρονταν σε μια κοινωνία διασποράς της ιδιοκτησίας και μετριασμού των αρνητικών συνεπειών της μέσω της φυλετικής, αρχικά, και της ισλαμικής στη συνέχεια αλληλεγγύης. Βέβαια, υπήρξαν, όπως ήδη αναφέραμε, κοινοκτημονικές εκδοχές του Ισλάμ –συνήθως εκκινούσαν από τον Αμπού Ζαρ (ή Νταρ), τον ριζοσπάστη σύντροφο του προφήτη και του Αλί– όπως συνέβη, σε μεγαλύτερο μάλιστα βαθμό, με τον χριστιανισμό[24]. Όμως το ίδιο το δόγμα του Ισλάμ δεν μπορεί να χαρακτηριστεί σοσιαλιστικό –όπως επιμένει να το ορίζει ο Καντάφι ή οι Μοτζαχεντίν του Λαού στο Ιράν. Ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός περιφρονεί τον πλούτο και προωθεί την αυτοθυσία αλλά συνήθως απορρίπτει τον σοσιαλισμό. Το οικονομικό του δόγμα είναι εξαιρετικά ασθενές και στηρίζεται στην ισλαμική δικαιοσύνη ως βάση για μια δίκαιη κοινωνία. Η μετεξέλιξη του Ισλάμ προς την κατεύθυνση είτε της Σαουδικής Αραβίας είτε, στην καλύτερη περίπτωση, του Ιράν (εδώ η κυριαρχία των εμπόρων του μπαζάρ συνδυάστηκε, για μια περίοδο, με μια ευρύτατη αναδιανομή σε όφελος των «αποκλήρων», χωρίς όμως να θίγεται το δικαίωμα της ιδιοκτησίας και χωρίς να αποφεύγεται, εν τέλει, μια νέα συσσώρευση του πλούτου) μοιάζει αναπόφευκτη. Διαφορετικά, η ισλαμική θεωρία θα είναι υποχρεωμένη να προβεί σε ομολογημένα (περίπτωση Καντάφι) ή ανομολόγητα (περίπτωση Αλί Σαριάτι) δάνεια από σύγχρονες κοινωνικές και οικονομικές θεωρίες. […]
Από τις εθνικές ταυτότητες στην «ούμα»
Η ανάπτυξη του ριζοσπαστικού Ισλάμ είναι ένα φαινόμενο που εντάσσεται σε μια γενικότερη επανισλαμοποίηση η οποία αφορά όλες τις πτέρυγες του Ισλάμ και τα υβρίδια που αυτό θα δημιουργήσει. Η διαίρεση της Ινδίας και η συγκρότηση ενός καθαρά ισλαμικού κράτους, του Πακιστάν, η σοβιετική επέμβαση στο Αφγανιστάν, η άνοδος της… τιμής του πετρελαίου και η ενίσχυση των μηχανισμών της παγκοσμιοποίησης, είχαν μια συνέπεια κοσμοϊστορικής σημασίας: ανασυγκρότησαν την ισλαμική ούμα, για πρώτη φορά σε τέτοια κλίμακα μετά τον 16ο αιώνα.
Αναφερθήκαμε ήδη στο αρχέτυπο του «ισλαμικού έθνους», το Πακιστάν. Η ισλαμοποίηση της αφγανικής σύγκρουσης συνέβαλε στη μετάβαση από τις ιδιαίτερες ταυτότητες, εθνικές, εθνοτικές, πολιτισμικές, στην ανασυγκρότηση μιας νέας μουσουλμανικής ταυτότητας με διεθνείς διαστάσεις. Η δημιουργία της ισλαμικής «διεθνούς» στο έδαφος του Αφγανιστάν θα φέρει σε επαφή για πρώτη φορά, μετά από τους Μέσους Χρόνους, τρεις τουλάχιστον από τις μεγάλες ενότητες του μουσουλμανικού χώρου, την Αραβοπερσική, την Τουρκο-κεντροασιατική, και το Ισλάμ της Μέσης και Απώτερης Ανατολής, με συνδετικό κρίκο το Πακιστάν και το Ισλάμ της ινδικής υπο-ηπείρου. Ισλαμιστές μαχητές από όλες τις περιοχές (μόνο το Ισλάμ της Μαύρης Ηπείρου δεν συμμετέχει, ίσως, σε αυτή την εκστρατεία) όχι μόνο θα συναντηθούν σε αυτή τη μάχη κατά των αθέων Σοβιετικών αλλά και θα σφυρηλατήσουν ισχυρότατους δεσμούς που στη συνέχεια θα μεταβληθούν στο υπόβαθρο για τη διεθνοποίηση του ριζοσπαστικού ισλαμισμού.
[…]
Παράλληλα, η πολιτική της Δύσης στη Μέση Ανατολή, η σκανδαλώδης στήριξη του Ισραήλ και η με κάθε μέσο προσπάθεια ελέγχου των πηγών του πετρελαίου, που απέκλεισαν (υπονόμευσαν) κάθε διαδικασία αραβικής ενοποίησης, υποχρέωσαν τον αραβικό εθνικισμό να καταφύγει στο Ισλάμ προκειμένου να απαντήσει στη «δυτικο-σιωνιστική» συνωμοσία. Την ουσιαστική ηγεσία της επανισλαμοποίησης θα αναλάβει η Σαουδική Αραβία και τα Αραβικά Εμιράτα του Κόλπου, εκτοπίζοντας τις ηγέτιδες δυνάμεις του αραβικού εθνικισμού, την Αίγυπτο, τη Συρία και το Ιράκ. Οι πετρομοναρχίες, αφού μετά τον αραβο-ισραηλινό πόλεμο του 1973 απέκτησαν τη δυνατότητα να πολλαπλασιάσουν επί πέντε τα πετρελαϊκά τους εισοδήματα, θα παίξουν αποφασιστικό ρόλο στην ενίσχυση των ισλαμικών τάσεων και τη διεθνοποίηση του Ισλάμ. Ιδιαίτερα η Σαουδική Αραβία, ο φύλακας των Αγίων Τόπων της Μέκκας και της Μεδίνας, θα αναλάβει να εξαπλώσει το Ισλάμ σε όλο τον πλανήτη. Πάνω από 10 δισεκατομμύρια δολάρια ετησίως κατεθύνονται στην ενίσχυση του Ισλάμ σε όλο τον κόσμο, από το… Λονδίνο μέχρι την Τσετσενία και από τη Νιγηρία έως τις Φιλιππίνες. Ακόμα και η Οργάνωση για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης θα στηρίζεται, μέχρι τη δεκαετία του ’90, από τα πετροδολάρια του Κόλπου. Μετά τη συμπαράταξή της με τον Σαντάμ Χουσεΐν, η χρηματοδότηση θα κατευθυνθεί σχεδόν αποκλειστικά προς τη Χαμάς, γεγονός που εξηγεί εν μέρει την ενίσχυσή της τελευταίας.
Για τις πετρομοναρχίες, αυτή η ισλαμοποίηση του αραβικού εθνικισμού αποτελούσε «μάννα εξ ουρανού» διότι έτσι απέφευγαν την υποταγή τους στις ισχυρότερες αραβικές χώρες και μάλιστα μπορούσαν, με τη δύναμη των χρημάτων τους, να τις υποκαταστήσουν ως ηγέτιδες δυνάμεις του ισλαμικού κόσμου. Και βεβαίως απολάμβαναν την υποστήριξη των Αμερικανών και της υπόλοιπης Δύσης, που επεδίωκαν με κάθε τρόπο να εμποδίσουν μια αραβική ενοποίηση η οποία θα μπορούσε να αποσπάσει από τις δυτικές εταιρείες τον έλεγχο του πετρελαίου. Η δεκαετία του 1980 υπήρξε η «στιγμή» της σύμπτωσης του ισλαμισμού που ερχόταν «από τα πάνω» με τα ριζοσπαστικά ισλαμικά ρεύματα του σουνιτικού κόσμου, συμμαχία που θα εκφραστεί κατ’ εξοχήν στο Αφγανιστάν. Εκεί θα συναντηθεί η Σαουδική Αραβία και το Πακιστάν με τους μουτζαχεντίν που θα συρρεύσουν από όλον τον μουσουλμανικό κόσμο υπό την υψηλή εποπτεία της… CIA. Μέσω του Αφγανιστάν, οι πετρομοναρχίες θα αντιμετωπίσουν τον κίνδυνο του ριζοσπαστισμού της ιρανικής επανάστασης.
Όμως, όπως φάνηκε πιο καθαρά στη δεκαετία του ’90, οι πετρομοναρχίες έπαιζαν με τη φωτιά. Η επέκταση του ισλαμισμού θα μπορούσε να στραφεί εναντίον τους. Και πράγματι, κάτι τέτοιο συμβαίνει όχι μόνο με την περίπτωση του Μπιν Λάντεν και της Αλ Κάιντα αλλά με το σύνολο του ριζοσπαστικού ισλαμικού ρεύματος, το οποίο απομακρύνεται σταδιακά από τη συμμαχία με τις άρχουσες τάξεις των μουσουλμανικών χωρών και εγκαινιάζει μια ρήξη ανάμεσα στη συμβιβαστική πτέρυγα του ισλαμισμού και τους ριζοσπάστες.
Εμβληματική φιγούρα αυτής της μετεξέλιξης θα είναι ο Σουδανός σεϊχης Χασάν αλ Τουράμπι, ο οποίος υπήρξε και μέντορας του Μπιν Λάντεν. Ο Τουράμπι (γεννήθηκε το 1932) είναι μια ξεχωριστή μορφή του ισλαμιστικού πανθέου. Μετά την αποφοίτησή του από το Πανεπιστήμιο του Χαρτούμ, θα βρεθεί στο Λονδίνο και το Παρίσι, στις αρχές της δεκαετίας του 1960, όπου και θα επηρεαστεί από το τριτοκοσμικό ρεύμα. Το 1969, θα φυλακιστεί από τον Νιμέιρυ και θα μείνει 7 χρόνια στη φυλακή. Μετά την ανατροπή του τελευταίου, το 1985, θα επηρεάζει, ως ηγέτης του Εθνικού Ισλαμικού Μετώπου, τις ισλαμικές κυβερνήσεις του Σουδάν, μέχρι τον Φεβρουάριο του 2001, οπότε και θα φυλακιστεί από την κυβέρνηση. Ο ισλαμισμός του Τουράμπι είναι αντικαπιταλιστικός και εξεγερσιακός και αναφέρεται ιδιαίτερα στις λαϊκές τάξεις, ακόμα και τους χριστιανούς και τους ανιμιστές του Νοτίου Σουδάν (το 2001 θα φυλακιστεί με την κατηγορία της συμμαχίας με τους ένοπλους χριστιανούς του σουδανικού Νότου). Το Σουδάν, κάτω από την επιρροή του (χρημάτισε για πολλά χρόνια Πρόεδρος της Βουλής), θα γίνει το καταφύγιο των εχθρών των Αμερικανών και των πετρομοναρχιών (ανάμεσά τους του Κάρλος και του Μπιν Λάντεν), ενώ το 1991 θα γίνει έδρα της CPAI (της Αραβο-ισλαμικής Λαϊκής Συνδιάσκεψης) η οποία επιδιώκει να λειτουργήσει ως αντίπαλο δέος της επίσημης Ισλαμικής Διάσκεψης. Η CPAI θα ιδρυθεί την επαύριο του πολέμου στον Κόλπο, θα συγκεντρώσει πάνω από 50 αφρο-ασιατικά κινήματα (ανάμεσά τους τη Φατάχ, τη Χαμάς, τους Ταλιμπάν, το αλγερινό Ισλαμικό Μέτωπο Σωτηρίας κ.ά.). Στη συνάντηση του Χαρτούμ, το 1995, θα συμμετέχουν ο Λούις Φάραχαν, ο Ζωρζ Χαμπάς του Λαϊκού Μετώπου για την Απελευθερωση της Παλαιστίνης κ.ά.[28] Αυτή η ριζοσπαστική ισλαμική διεθνής δεν θα έχει μέλλον και ο Μπιν Λάντεν θα διωχθεί από το Σουδάν, αλλά η αντίληψή της θα επιβιώσει μέσα από οργανώσεις όπως η Αλ Κάιντα, μέσα από την ισλαμική στροφή του Λαϊκού Μετώπου της Παλαιστίνης κλπ.
Η ρήξη ανάμεσα στο μετριοπαθές και καθεστωτικό Ισλάμ, από τη μια πλευρά, και τις ριζοσπαστικές πτέρυγες του ισλαμισμού, από την άλλη, θα επιβεβαιωθεί σε πάμπολλες περιπτώσεις στη δεκαετία που πέρασε και θα επιταθεί μετά τα γεγονότα της 11ης Σεπτεμβρίου. Το Πακιστάν θα εγκαταλείψει τους Ταλιμπάν, με τίμημα τη ρήξη του Μουσάραφ με τα ισλαμικά κόμματα. Στη Μαλαισία, η ισλαμική αστική τάξη του Μαχατίρ Μοχαμμάντ θα οδηγηθεί σε σύγκρουση με τα πιο ριζοσπαστικά μουσουλμανικά στρώματα, με τα οποία είχε συμμαχήσει προκειμένου να αποσπάσει την εξουσία από την κινεζική αστική τάξη[29]. Χαρακτηριστική ήταν η εξέλιξη του Ανουάρ Ιμπραήμ, που ξεκίνησε την πορεία του ως ηγέτης της «Ένωσης της Μουσουλμανικής Νεολαίας της Μαλαισίας» (Αμπίμ). Το 1974, σε ηλικία 27 ετών, θα μείνει δύο χρόνια στη φυλακή για τη δράση του υπέρ των φτωχών καταληψιών σπιτιών. Το 1982, θα προσχωρήσει στο κυβερνητικό κόμμα σηματοδοτώντας τη συμμαχία των φτωχότερων ισλαμικών δυνάμεων και των διανοουμένων με την ισλαμική αστική τάξη. Το 1983, θα ιδρύσει ένα Διεθνές Ισλαμικό Πανεπιστήμιο και, ως υπουργός Οικονομικών, την «Ισλαμική Τράπεζα». Η συμμαχία όμως θα καταρρεύσει μετά την οικονομική κρίση του 1997-98. Ο Ιμπραήμ, που είχε χρισθεί διάδοχος του Μαχατίρ, θα εκδιωχθεί, θα φυλακιστεί και θα καταγγελθεί ως παιδεραστής! Ωστόσο, στις εκλογές του 1999, το ισλαμικό κόμμα PAS (Ισλαμικό Κόμμα Μαλαισίας) θα ενισχυθεί, θα αναλάβει τη διοίκηση δύο επαρχιών και, μετά τον Σεπτέμβριο του 2001, θα πραγματοποιήσει μαζικές αντι-αμερικανικές κινητοποιήσεις. Το 1999, θα δημιουργηθεί και το ριζοσπαστικό ΜΜΜ (Μαλαισιακή Ομάδα των Μουτζαχεντίν), από τον «Αφγανό» Νικ Αντλί Αντούλ Αζίζ.[30] Ο έλεγχος του χαρισματικού και αυταρχικού Μοχαμάντ πάνω στις ισλαμικές μάζες θα υπονομευτεί αρχικώς από την οικονομική κρίση και εν συνεχεία από τη γενικευμένη διαφοροποίηση ανάμεσα στο συντηρητικό και το ριζοσπαστικό Ισλάμ που σηματοδοτεί η 11η Σεπτεμβρίου.
Σημειώσεις
[16] Βλέπε Gilles Kepel και Οlivier Carré, op. cit.
[17] Behrang, Ιράν, ο αδύνατος κρίκος, εκδ. Σίσυφος, Αθήνα 1979, σελ. 415, ιδιαίτερα στο κεφ. «Σιιτισμός και αντίσταση», σελ. 323-353. Αli Shariati, On the sociology of Islam, 1979 και Marxism and other western fallacies, 1980, Μπέρκλεϋ, Mizan Press, Yann Richard, op. cit.
[22] Βλέπε, Yann Richard, op .cit., σελ. 227-231.
[23] Βλέπε Μουαμάρ Αλ Καντάφι, Το πράσινο βιβλίο, Λιβυκή Αντιπροσωπεία, Αθήνα 1982.
[24] Μaxime Rodinson, op. cit.
[28] Ρολάν Ζακάρ, Οσάμα Μπιν Λάντεν, Μυστικός φάκελος, Καστανιώτης, σσ. 50-58.
[29] “Οταν ανακηρύχθηκε η Ανεξαρτησία, το 1957, οι Κινέζοι αντιπροσώπευαν το 35% του πληθυσμού –σήμερα το 25%– κατέχοντας το σύνολο σχεδόν του οικονομικού πλούτου, οι Μαλαίοι μουσουλμάνοι το 50% και οι Ινδοί, μουσουλμάνοι στην πλειοψηφία τους, το 15% περίπου. Η «μαλαιοποίηση» της οικονομίας και της εξουσίας, μετά από τις εξεγέρσεις του 1969, συνδυάστηκε και με την ισλαμοποίηση της χώρας. (Βλ. Ζιλ Κεπέλ, ό.π. π., σελ. 137-151).
[30] Βλέπε Arnaud Dubus, «L’ Asie du Sud-Est découvre ses radicaux», Libération, 12/10/2001 και Jean-Claude Pomonti, «Les islamistes malaisiens appellent au djihad», Le Monde, 10/11/2001.
Επίσης από τις Εναλλακτικές Εκδόσεις διαφωτιστικά είναι και τα παρακάτω βιβλία:
Νεοθωμανισμός
επιμέλεια: Γιώργος Καραμπελιάς (2009)
Συγγραφείς: Φοίβος Αποστολόπουλος, Γεράσιμος Καραμπελιάς, Χρήστος Κορκόβελος, Σπύρος Κουτρούλης, Στέφανος Κωνσταντινίδης, Θεόδωρος Μπατρακούλης, Γιώργος Ρακκάς, Θέμος Στοφορόπουλος, Θανάσης Τζιούμπας
Ο νεο-οθωμανισμός αποτελεί ολοκλήρωση και επέκταση του ισλαμο-κεμαλισμού, στο πεδίο των εξωτερικών σχέσεων. Η Τουρκία, απέναντι στην εξασθένιση των περισσότερων από τους γείτονες της υιοθετεί μια επεκτατική πολιτική με νέους όρους, δηλαδή έναν συνδυασμό οικονομικής, στρατιωτικής και γεωπολιτικής ισχύος, η οποία χρησιμοποιεί το Ισλάμ και τη στρατηγική συμμαχία με τη Δύση, ως τους δύο πυλώνες της. Η Τουρκία θεωρείται από τους Αγγλοαμερικανούς ως η δύναμη που μπορεί να αντιμετωπίσει την επανεμφανιζόμενη Ρωσία. Αυτή η στρατηγική προϋποθέτει την κονιορτοποίηση των βαλκανικών, ειδικά των ορθόδοξων, πληθυσμών, και την «ενοποίησή» τους κάτω από μια νεο-οθωμανική Τουρκία, υπό την υψηλή εποπτεία των Η.Π.Α.
Έναντι της Ελλάδας χρησιμοποιείται μια πολυεπίπεδη πολιτική. Κατ’αρχάς, συνεχίζεται ο στρατιωτικός εκβιασμός σε Ελλάδα και Κύπρο, διότι μια νεο-οθωμανική Τουρκία δεν μπορεί να ανεχτεί ένα ελληνικό Αιγαίο, όπως υπογραμμίζει ο Νταβούτογλου, ενώ θέλει να ολοκληρωθεί η εγκατάλειψη της Κύπρου από την Ελλάδα. Όμως, χρησιμοποιεί παράλληλα και τη διπλωματία, την οικονομία, τον πολιτισμό και τις μειονότητες. Και η χειραγώγηση των μειονοτήτων δεν περιορίζεται στις μουσουλμανικές μειονότητες στη Θράκη, αλλά περιλαμβάνει και αυτή των ελληνικών ή «ρωμαίϊκων» μειονοτήτων στην Τουρκία! Έτσι, το Πατριαρχείο και η ελληνική μειονότητα στην Πόλη επιχειρείται να μεταβληθούν στα χέρια των Τούρκων σε όπλο για την υποταγή της Ελλάδας στην τουρκική πολιτική.
Ο νεο-οθωμανισμός δεν αποτελεί πλέον μια εξωτερική απειλή για την Ελλάδα, αλλά συνιστά μια εσωτερική παράμετρο της πολιτικής και κοινωνικής ζωής, δεδομένου ότι έχουν δημιουργηθεί ομάδες συμφερόντων στην Ελλάδα και την Κύπρο, που προωθούν και υποστηρίζουν τον τούρκικο νεο-οθωμανισμό. Ομάδες συμφερόντων που έχουν ως πυρήνα τους την διεθνοποιημένη και παρασιτική αστική τάξη της Ελλάδας, αλλά επεκτείνονται και σε πολλούς άλλους κύκλους, ιδιαίτερα τους διανοουμένους, τους πολιτικούς, την εκπαίδευση και τα ΜΜΕ. Ένα κλίμα παραίτησης και παρακμής ευνοεί την νεο-οθωμανική στρατηγική.
Ωστόσο η αντίσταση είναι εφικτή. Προϋποθέτει όμως την απόρριψη της ένταξης της Τουρκίας στην Ε.Ε., τη συγκρότηση ενός βαλκανικού πόλου, ικανού να αντιπαρατεθεί επί ίσοις όροις στον μικρασιατικό όγκο, και την επιλογή ενός μοντέλου αποκέντρωσης και αυτόκεντρης ανάπτυξης που η οικολογική και οικονομική πραγματικότητα καθιστά αναγκαιότητα για τον 21ο αιώνα. Προπαντός, απαιτείται μια πνευματική επανάσταση, η διαμόρφωση ενός νέου οράματος για τον ελληνισμό.
Τουρκία, Ισλάμ και κρίση του Κεμαλισμού
Συλλογικό έργο
Η σύγχρονη Τουρκία οικοδομήθηκε πάνω στα ερείπια μιας πολυεθνικής Αυτοκρατορίας, όπου ο «Τούρκος» αποτελούσε μια στρατιωτικο-διοικητική κάστα επικυρίαρχων και όχι ένα έθνος. Αφού πρώτα εξοντώθηκαν οι χριστιανικοί πληθυσμοί -Αρμένιοι και Έλληνες- ο Κεμάλ συνεχίζοντας την πολιτική των Νεότουρκων επιχείρησε να μεταβάλει τους μουσουλμανικούς πληθυσμούς σε «Τούρκους», σε μια διαδικασία βίαιης και «από τα πάνω» εθνογένεσης. Έτσι Κούρδοι, Άραβες, Πόντιοι, Λαζοί, Κιρκάσιοι, Τουρκομάνοι, Πομάκοι, υποχρεώθηκαν να μεταβληθούν σε «Τούρκους», μέσα από την διαδικασία της εκπαίδευσης, του στρατού, των ΜΜΕ. Ιδιαίτερο ρόλο σε αυτή την καθυστερημένη εθνογένεση έπαιξε η τουρκική αριστερά και ιδιαίτερα οι ετερόδοξοι Αλεβίτες (που αντιπροσωπεύουν κάτι ανάμεσα στο 1/3 και το 1/4 του συνολικού πληθυσμού) οι οποίοι ανέλαβαν το ρόλο της διαμόρφωσης ενός εκκοσμικευμένου τουρκισμού και την εμφύτευσή του στις λαϊκές μάζες. Όμως μετά το τελευταίο πραξικόπημα του 1980 και την κοινωνικο-οικονομική αλλαγή που έγινε στην Τουρκία (πάνω από το 60% του πληθυσμού ζει σε πόλεις) οι παλιές καταπιεσμένες ταυτότητες, εθνικές και θρησκευτικο-εθνικές αναβιώνουν. Μέσα στο καμίνι των μεγάλων πόλεων και ειδικά στις παραγκογειτονιές της Κωνσταντινούπολης, της Σεβάστειας, της Σμύρνης, της Τραπεζούντας, της Άγκυρας, του Ντιγιαρμπακίρ, ή ακόμα και στις υποβαθμισμένες γειτονιές του Βερολίνου και του Μονάχου, οι διαφορετικές ταυτότητες αντικρίζουν η μια την άλλη, για πρώτη φορά σε μια καθημερινή συμβίωση και όχι στην σχετική απόσταση και αυτάρκεια των αγροτικών κοινοτήτων, που επέτρεπε στην διαφορετικότητα να επιβιώνει χωρίς συνείδηση της ιδιαιτερότητάς της. Η κοινωνική εξαθλίωση και εκμετάλλευση καθώς η διαμόρφωση διανοουμένων από τις διαφορετικές κοινότητες ολοκλήρωσαν την διαμόρφωση του καταλλήλου περιβάλλοντος για την επανεμφάνιση της ετερότητας, εθνικής, θρησκευτικής, γλωσσικής. Στην Κωνσταντινούπολη θα γεννηθεί το PKK! H ανάπτυξη της πρώτης -και σημαντικότερης- ετερόδοξης ταυτότητας, των Κούρδων έξω από τα όρια του τουρκισμού, θα λειτουργήσει ως το έναυσμα για τον πολλαπλασιασμό των φυγόκεντρων δυνάμεων έξω από την καμιζόλα του κεμαλισμού. Οι Άραβες της Αλεξανδρέττας, οι Λαζοί, οι Πόντιοι διεκδικούν και πάλι το δικαίωμα της αναγνώρισης της ταυτότητάς τους σε διαφορετικό επίπεδο αυτοσυνείδησης και στόχων.
Επί πλέον η προσπάθεια του κεμαλικού κατεστημένου και του στρατού να αντιμετωπίσει την άνοδο της αριστεράς, ιδιαίτερα στην δεκαετία του ’70, καθώς και το κουρδικό εθνικό κίνημα, μέσω της χρήσης του Ισλάμ και του παντουρκισμού του Τουρκές, σε συνδυασμό με την γενικότερη άνοδο του ισλαμισμού οδηγεί στην ανάπτυξη ενός αντιδυτικού ισλαμισμού μέσα στις φτωχές λαϊκές μάζες των πόλεων.
Τέλος οι Αλεβίδες, που είχαν στηρίξει την κεμαλική εκκοσμίκευση, αντιδρώντας στην σουνιτική επανισλαμοποίηση της Τουρκίας αρχίζουν να απομακρύνονται από τον παραδοσιακό κεμαλισμό τους.
Εκείνη η παράμετρος η οποία κινδυνεύει να αποσταθεροποιήσει ολοκληρωτικά την παραδοσιακή πολιτική του κεμαλισμού υπήρξε αρχικώς η ανάπτυξη του κουρδικού εθνικοαπελευθερωτικού κινήματος και στη συνέχεια η ανάδυση του ισλαμισμού. Ο ισλαμισμός έχει δύο πηγές. Η μία είναι η ισλαμιστική και παντουρκική μετάλλαξη του κεμαλισμού που εκφράζεται από τον Ερμπακάν και τον Τουρκές, και έχει μια μακρά πορεία διαμόρφωσης ήδη από την δεκαετία του ’60. Ο Ερμπακάν και ο Τουρκές εξέφραζαν την βούληση, ήδη από τότε, για μια ενεργητικότερη επεκτατική πολιτική, τόσο απέναντι στην Ελλάδα (ο Ερμπακάν ως αντιπρόεδρος της κυβέρνησης Ετσεβίτ πρότεινε την κατάληψη ολόκληρης της Κύπρου στον Ετσεβίτ) όσο και μια πολιτική προσέγγισης με τις ισλαμικές δυνάμεις στην περιοχή καθώς και ανακίνησης του παντουρανισμού, σε αντίθεση με τη Δύση. Και βέβαια ποτέ δεν πρέπει να ξεχνάμε πως ο κεμαλισμός ήταν μεν «κοσμικός», όμως στηρίχθηκε ακριβώς στην μουσουλμανική ταυτότητα για να μετατρέψει τους μουσουλμανικούς πληθυσμούς σε «Τούρκους». Ενώ σε μια προηγούμενη φάση οι Νεότουρκοι -των οποίων αποτελούσε μέλος- πόνταραν στον παντουρανισμό. Ο εσωστρεφής και δυτικόφιλος κεμαλισμός της περιόδου 1923-1970 αποτελούσε την μια εκδοχή του κεμαλισμού και δεν τον εξαντλεί. Σήμερα όλο το παλιό κεμαλικό κατεστημένο στρέφεται προς μια πολιτική εξωτερικής επέκτασης. Είτε κυρίως οικονομικής -όπως συμβαίνει με τα πιο δυτικόφιλα στρώματα των κεφαλαιούχων της Κωνσταντινούπολης και της Σμύρνης- είτε γεωστραγικής, όπως πρεσβεύει η πιο εξτρεμιστική πτέρυγα του κόμματος Ερμπακάν και του Τουρκές.
Η δεύτερη πηγή του ισλαμισμού που αναπτύσσεται μετά το 1980 είναι ο ριζοσπαστικός αντιδυτικός ισλαμισμός που στηρίζεται στα ξεριζωμένα στρώματα των παραγκουπόλεων και θέλει να εκμεταλλευτεί την κοινωνική αμφισβήτηση, που στα χρόνια πριν από το πραξικόπημα του 1980 στρεφόταν προς τα αριστερά, προς μια αντιδυτική-ισλαμική κατεύθυνση.
Η πολιτική ηγεμονία του Ερμπακάν και του κόμματός του ενσωματώνει την λαϊκή-ισλαμική αμφισβήτηση, ιδιαίτερα των κουρδικών σουνιτικών πληθυσμών των μητροπόλεων και θέλει να καθυστερήσει ή και να αποτρέψει την ανάδειξη της εθνικής ταυτότητας των Κούρδων και των άλλων μειονοτήτων. Κατά συνέπεια αν δεν υπήρχε ο Ερμπακάν το τουρκικό κατεστημένο θα έπρεπε να τον εφεύρει. Ο παραδοσιακός κεμαλισμός είναι ανίκανος να επιβιώσει από τη στιγμή και μετά που η σύμβαση του ενιαίου τουρκικού έθνους καταρρέει κάτω από τα κτυπήματα των Κούρδων ανταρτών. Έτσι βρισκόμαστε μπροστά στη σταδιακή διαμόρφωση ενός κράματος παντουρανισμού, ισλαμισμού και κεμαλισμού -που εντάσσει ευρέα λαϊκά στρώματα στις τάξεις του.
Η ανάπτυξη ενός τέτοιου μαζικού ρεύματος προκαλεί δύο ειδών αντιδράσεις. Από τη μια πλευρά έρχεται σε σχετική αντίθεση με τα δυτικόστροφα μεσαία στρώματα και τα τμήματα της αστικής τάξης που επιθυμούν την ένταξη στην Ευρωπαϊκή Ένωση καθώς και μια οικονομική κυρίως εκδοχή του τουρκικού επεκτατισμού, από την άλλη, θέλοντας να αποφύγει τον κίνδυνο της εθνικής διάσπασης, κινδυνεύει να προκαλέσει μια νέα βαθύτερη τομή, χωρίς να αποφύγει την εθνική διαφοροποίηση η οποία είναι ήδη εξαιρετικά προχωρημένη και μάλλον αδύνατο πλέον να εμποδιστεί ειμή μόνο με την καταστολή. Και αυτός ο κίνδυνος είναι να σπρώξει την λαϊκή βάση του κεμαλισμού, τους Αλεβίδες, οι οποίοι θεωρούνται από τους πλειοψηφούντες σουνίτες μόνο κατ’ όνομα μουσουλμάνοι, που φθάνουν τα 25% ή και 30% του πληθυσμού, ταυτισμένους με τα κοσμικά χαρακτηριστικά του κεμαλισμού, στην ετεροδοξία και την απόσπασή τους από την ιδεολογική ταύτιση με το τουρκικό οικοδόμημα. Αυτός είναι και ο σοβαρότερος ίσως λόγος που ο στρατός, αφού πρώτα, μετά το πραξικόπημα του 1980, ενίσχυσε το Ισλάμ, σήμερα στρέφεται -εν μέρει- εναντίον του και απειλεί ακόμα και με απαγόρευση το μέχρι χθες κυβερνητικό κόμμα του Ερμπακάν. Και δεν θα πρέπει να μας διαφεύγει πως όταν το καλοκαίρι του 1997 ο πρωθυπουργός Γιλμάζ κατήγγειλε συνωμοσία και βομβιστική απόπειρα εναντίον του, από ισλαμιστές, μιλούσε σε μαζική εκδήλωση-γιορτή των Αλεβιδών στην πόλη Χατζή Μπεκτάς, «ιερή πόλη» του αλεβιδισμού, ενώ ο Ετσεβίτ στηρίζεται παραδοσιακά στους Αλεβίδες.
Γι’ αυτούς τους λόγους σήμερα στην Τουρκία η ισορροπία επιτυγχάνεται πάνω σε ένα τεντωμένο σκοινί. «Κοσμικά κόμματα», στρατός και ισλαμιστές μοιράζονται την εξουσία και κάνουν κινήσεις προς όλες τις κατευθύνσεις, και προς την κατεύθυνση της οικοδόμησης μιας αυτόνομης τουρκικής οικονομίας, με πολλαπλασιασμό των ανοιγμάτων προς τις ισλαμικές χώρες και ταυτόχρονα προς την Δύση και την Ευρωπαϊκή Ένωση, και προς την ενίσχυση του ισλαμικού προσανατολισμού και ταυτόχρονα προς την συντήρηση μιας υπόνοιας κοσμικού καθεστώτος. Είναι βέβαιο πως αυτή η ισορροπία που εκφράζει μια προσπάθεια σύνθεσης των διαφορετικών τάσεων είναι ασταθής και κινδυνεύει διαρκώς να ανατραπεί ριζικά και ίσως με βίαιο τρόπο.
***
Πάντως εκείνο που είναι απαράδεκτο στη χώρα μας, είναι η βαθύτατη άγνοια, όχι μόνο του ευρύτερου κοινού αλλά και των ελίτ, για την Τουρκία, άγνοια την οποία προσπαθούμε εν μέρει να άρουμε με την έκδοση αυτών των τριών τόμων μιας σειράς με θέμα την Τουρκία. Ο πρώτος, και ανά χείρας, αναφέρεται στην κρίση του κεμαλισμού και το Ισλάμ, ο δεύτερος, που θα εκδοθεί αμέσως μετά, θα αναφέρεται στην γεωπολιτική θέση της Τουρκίας και τα προβλήματα των εξωτερικών της σχέσεων, ενώ ο τρίτος στις ελληνοτουρκικές σχέσεις. Αρχικώς σκοπεύαμε να εκδώσουμε έναν ογκωδέστερο τόμο, αλλά διαπιστώσαμε πως θα ήταν αδύνατο να καλύψουμε ικανοποιητικά το θέμα.
Αυτοί οι τρεις τόμοι περιλαμβάνουν κείμενα γραμμένα από ειδικούς, συχνά Τούρκους, αλλά απευθύνονται και σε ένα ευρύτερο κοινό, λόγω της υφής τους και της προσπάθειας για σφαιρική παρουσίαση των περισσότερων προβλημάτων. Τα περισσότερα κείμενα είναι αδημοσίευτα, ενώ και τα δημοσιευμένα έχουν ξαναδουλευτεί έτσι ώστε να αποτελούν μια πρωτότυπη εργασία.
Ο πρώτος τόμος περιλαμβάνει λοιπόν τα εξής κείμενα: Η κρίση του τουρκικού κράτους του Ερτουγρούλ Κουρκτσού, δημοσιογράφου στην εφημερίδα Demokrasi, Οθωμανική πραγματικότητα και σύγχρονες εθνικές ταυτότητες του καθηγητή Νεοκλή Σαρρή, Η τουρκική οικονομία του Γιώργου Καραμπελιά,Τουρκικό Ισλάμ και εθνική ταυτότητα του λέκτορα της Κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο του Λονδίνου (Birkbeck College) Σάμι Ζουμπάιντα, Η πολιτικοποίηση του Ισλάμ στη σύγχρονη Τουρκία του Σεντσέρ Αγιάτα, του Τμήματος Κοινωνιολογίας του Τεχνικού Πανεπιστημίου της Μέσης Ανατολής, στην Άγκυρα, Ο τουρκικός κρατικός λόγος και ο αποκλεισμός της κουρδικής ταυτότητας του Μεσούτ Γιεγκέν, Οι Αλεβίτες του Αλτάν Γκεκάλπ, εθνολόγου, διευθυντή ερευνών στο Εθνικό Κέντρο Ερευνών της Γαλλίας, Το ζήτημα των Αράβων της Αλεξανδρέττας και της Κιλικίας και η αφύπνιση των λαών της Μικράς Ασίας του Αχμέτ Ασκάρ, μέλους του Λαϊκού Απελευθερωτικού μετώπου της Τουρκίας, Η εξωκοινοβουλευτική αριστερά σε μια πόλη της επαρχίας, του δημοσιογράφου Τιμ Κέλση, ανταποκριτή των Sunday Times και του Independentστην Τουρκία. Η εφεύρεση της ιστορίας του Ετιέν Κοπώ, ερευνητή στο Εθνικό Κέντρο Ερευνών της Γαλλίας, Τουρκικά αποσπάσματα θανάτου του Μάρτιν βαν Μπρούϊνεσεν, αναπλ. Καθηγητή Τουρκικών και Κουρδικών σπουδών στο Πανεπιστήμιο της Ουτρέχτης.
ΠΗΓΗ: ΑΡΔΗΝ